Prefácio do tradutor:
Esta tradução é a junção de uma série de três artigos (originalmente postados separadamente) do pastor Batista Josh Sommer, ministro da Victory Baptist Church (EUA), podcaster e escritor. Sommer é estudioso e entusiasta da teologia reformada clássica, particularmente os autores do escolasticismo protestante, como vocês verão pela abundância de citações de François Turretini, Peter Van Maastricht e outros teólogos que seguem uma abordagem diferente. Me esforcei bastante para verter fielmente o texto original, adaptando expressões que apenas faziam sentido no idioma inglês para expressões mais comuns no Brasil, e tomando o cuidado de preservar a terminologia técnica adequada para o tratamento desse assunto. Ainda que seja longo, creio que vale muito a pena ler até o fim e com atenção para obter uma visão panorâmica e acertada da temática da tratada, que devo dizer, é complexa. Mesmo que não tenha sido a intenção de Josh expor o pensamento de Santo Tomás e dos reformados escolásticos, a verdade é que na medida em que ele amorosamente corrige Jeffrey, também expõe com muita fidelidade e didática a filosofia oficial da Tradição Reformada e de Tomás. Deus abençoe toda a Igreja.
Parte 1
O novo livro de Jeffrey Johnson, “The Failure of Natural Theology: A Critical Appraisal of the Philosophical Theology of Thomas Aquinas” (doravante a sigla FNT), causou grande repercussão antes e depois de sua publicação. Estudando a obra de Johnson, tive o prazer de ler alguns trechos interessantes da história da vida de Tomás de Aquino. Também sou grato pela oportunidade de pensar sobre as questões relevantes de uma forma mais profunda do que anteriormente. Dito isso, no que diz respeito ao escrito, há muito pouco que possa ‘recomendar’ acerca da forma da abordagem e do conteúdo deste volume. De fato, julgar este livro pelo que ele pretende alcançar levará o pensador cuidadoso a considerar [a própria obra] “The Failure [o fracasso] of Natural Theology” exatamente como o fracasso.
De pontos que vão desde a citações obviamentes seletivas, não apenas de Tomás, mas também de João Calvino, John Owen e outros, à negação flagrante da ortodoxia cristã, este livro não representa uma nuance dentro da ortodoxia reformada, senão que um afastamento de todos os primeiros princípios do Cristianismo. Desenvolverei essas questões preocupantes no restante desta revisão.
Um Suposto Dilema
O capítulo 1 do livro de Johnson é intitulado, ‘Natural Theology’s Dilemma’ [O dilema da teologia natural]. Já neste ponto, os leitores devem ser capazes de ver alguma confusão de categorias na introdução. “Como este livro tentará demonstrar”, diz ele, “Tomás acrescentou à natureza simples e imutável de Deus um atributo adicional não ensinado nas Escrituras: a imobilidade divina” (FNT, 5). Um sinal alarmante, com certeza. “Ora, o que é movimento senão a mudança?”. Muitos, como eu, podem perguntar ao ler isto. “E se Deus muda, então Ele não é mutável?”. Sem dúvida, uma explicação para o que parece ser uma negação da lei da identidade é necessária. Mas, um estudo mais aprofundado deste volume revela que tal justificação é impossível. ‘Sambar’ com proposições analíticas na introdução não é [boa] maneira de começar um tratamento acadêmico da teologia natural (i.e, uma negação do ‘movimento’ é inerente ao próprio significado do termo ‘imutabilidade’, porque o movimento é apenas uma espécie de mudança). Johnson, no cap. 1, preocupa-se com a confusão da teologia natural com a revelação natural, o que, em si, não é algo totalmente equivocado. Mas aqui ele mesmo cometeu um erro fatal para sua própria credibilidade quando lançou uma saraivada de acusações indemonstráveis contra outros teólogos. Ele até cita RC Sproul entre aqueles que confundem teologia natural com revelação natural: “RC Sproul cometeu este erro quando tentou justificar a teologia natural de Tomás de Aquino apelando para versículos da Bíblia que afirmam a revelação natural”. Este é o exemplo mais embaraçoso, porque no mesmo livro referenciado por Johnson, Sproul, na verdade, faz uma distinção muito cuidadosa entre teologia natural, de um lado, e revelação geral (natural), do outro:
“Teologia natural é um discurso sobre Deus informado por nosso conhecimento da natureza. É um conhecimento de Deus obtido por meio de uma compreensão do mundo externo, que vai além e se distingue do conhecimento de Deus disponível para nós nas Sagradas Escrituras. A Teologia Natural tradicionalmente se baseia no que os teólogos chamam de revelação geral. A revelação geral é a auto-revelação de Deus em seu universo criado. Esta revelação é um ato objetivo de Deus que não depende de nossa percepção para ser verdadeira. A teologia natural é a resposta humana à revelação geral. A teologia natural é um ato humano, uma forma de entendermos a revelação de Deus sobre si mesmo na criação. A revelação geral é o que Deus faz; teologia natural é o que fazemos com essa revelação.”
Ele também faz afirmações como: “Teologia natural é a filosofia da religião, e a filosofia da religião é limitada ao que pode ser conhecido sobre Deus por meio da razão e de nossos sentidos empíricos” (FNT, 11). A questão, então, torna-se a seguinte: “se nossa razão não é o meio instrumental para o conhecimento, como sabemos alguma coisa?”, pois não podemos nem mesmo apreender a percepção de nossa própria existência à parte da consciência, que reside no intelecto.
Assim como deturpou Sproul, ele deturpou Aquino, quando disse: “A teologia natural, pelo menos para Tomás de Aquino, começa com a falsa noção de que o homem é ignorante de Deus”. Isso é claramente falso, dadas as palavras de Tomás na Summa Theologiae, I, Q. 2, Art. 1. Lá, ele diz, “tomar ciência de que Deus existe, duma forma geral e confusa, é algo implantado em nós por natureza, visto que Deus é a bem-aventurança do homem”. E a visão de Tomás sobre o conhecimento inato ou implantado é ainda mais evidenciada em seu comentário sobre Romanos 1. Comentando o v. 19, ele diz: “o que pode ser conhecido sobre Deus pelos homens através da razão, é manifesto neles, isto é, é evidenciado para eles de algo neles mesmos, isto é, de uma luz interior” (Comentário sobre Romanos, C. 1, L. 6). E falando do Logos divino em seu comentário sobre João, ele diz: “Ele era a verdadeira luz, que ilumina todo homem que vem a este mundo” (La 5).
A parte mais preocupante do cap. 1, que, sem dúvida mostra uma confusão subjacente afetando toda a obra, surge quando Johnson tenta uma definição de revelação natural. Ele diz: “A revelação natural é o conhecimento de Deus revelado a nós por Deus na natureza. Por meio da revelação natural, sabemos que Deus é absoluto e pessoal” (FNT, 13). Preste muita atenção à identificação de Johnson da revelação com o conhecimento. Esta é uma confusão sutil, mas importante, da ordem do ser (o que objetivamente é, independentemente de sabermos) e a ordem do saber (nosso conhecimento do que é, objetivamente). A revelação natural é o conhecimento em si ou é o meio através do qual conhecemos? Não pode ser ambos, porque então a revelação seria uma e a mesma coisa no que cerne ao ato humano de conhecer. O subjetivismo, ou relativismo, seria o resultado.
Ele faz essa confusão sutil novamente na p. 16, “a revelação natural, portanto, estende-se e é limitada ao conhecimento infalível de Deus, que é revelado universalmente, eficazmente, imediatamente e consistentemente”. Associada à sua afirmação de que todas as pessoas apreendem esta revelação natural que, em suas próprias palavras, trata-se de um conhecimento infalível, Johnson [por consequência] está sugerindo que os pagãos não apenas têm conhecimento inerrante (sem erros) de Deus, mas um conhecimento infalível (que não pode errar) de Deus.
Para Johnson, o dilema da teologia natural é sua alegada incapacidade de apreender a verdade sobre Deus. A teologia natural, uma vez que envolve a operação do raciocínio do homem por intermédio da ordem criada, não pode alcançar um Criador transcendente, ou, pelo menos, é o que assim se pensa. Todavia, ao definir a teologia natural como uma alternativa fracassada à revelação natural, ele separa o ato de conhecer (ciência, teologia) do objeto a ser conhecido. Ao tentar escapar de qualquer dependência da razão humana, Johnson optou por exilar a razão completamente em favor do que ele chama de revelação natural imediata. Criticando a teologia natural mais uma vez, ele diz, “as conclusões da teologia natural tomam algum tempo para que sejam raciocinadas. Os silogismos são um processo. A mente não vê a conclusão do silogismo imediatamente, mas tem que conectar os pontos. Portanto, a teologia natural não é imediata” (FNT, 20).
Aparentemente, a implicação é uma revelação natural não discursiva em vez de uma teologia natural discursiva. Mas, para expulsar totalmente a razão, Johnson precisa colocar a revelação natural em nós em termos “não mediados”, de modo que não haja distinção formal entre nosso conhecimento, de um lado, e a revelação divina, do outro. Em meio a todos os problemas de que poderíamos falar nesta formulação, um que me chama a atenção é a confusão a respeito da argumentação ou dos silogismos. O objetivo dos silogismos é tornar explícito o que já está implicitamente na mente. O silogismo é apenas uma “regurgitação” organizada do processo natural da razão humana. De acordo com Johnson, essa argumentação leva tempo. Realmente, leva sim para organizar o pensamento em um argumento formal. Com efeito, praticamente não leva tempo algum para que nossas mentes façam naturalmente o mesmo em um ato involuntário e quase instantâneo. A “silogização” de um argumento apenas tenta sistematizar o modo já natural de pensamento humano. Descartes sabia que ele existia antes de concluir, “portanto, eu existo”. Seu cogito ergo sum era apenas sua maneira de tornar explícito o que já estava implicitamente em seu intelecto.
O infeliz subproduto do imediatismo de Johnson é a rejeição absurda da necessidade de consciência. “A mente”, diz ele, “não vê a conclusão do silogismo imediatamente…”. Ora, num sentido mais estrito, as criaturas não vêem nada imediatamente. Na medida em que dependem disso ou daquilo para saber, eles vêem mediatamente. A consciência é um requisito mínimo para que seja veja qualquer coisa para além dela. Mas, de acordo com Johnson, essa ‘conexão de pontos’, da consciência para o que está além dela, parece totalmente proibida quando se trata do conhecimento sobre Deus. O verdadeiro conhecimento de Deus ou é obtido imediatamente ou não é obtido. Johnson enaltece a consciência, mas de uma forma inexplicável: “o conhecimento de Deus que vem por meio da revelação natural não é a conclusão de um silogismo enraizado na ciência. Em vez disso, é a consciência imediata de Deus, que vem unido a consciência de si mesmo e da natureza”. Se ele quer dizer que há uma consciência de Deus cronologicamente consonante ao conhecimento de “si mesmo”, isso é outra coisa que eu gostaria de argumentar a respeito em outro lugar. Mas continua a existir uma relação causal. Não poderia conhecer a Deus sem me conhecer. A autoconsciência é um requisito causal para nosso conhecimento de Deus. Mas, novamente, Johnson está tentando evitar qualquer coisa que implique que Deus é uma conclusão em nosso pensamento, em vez do ponto de partida pressuposto, como queria Cornelius Van Til.
Filosofia e teologia: um casamento que não durará?
O aspecto mais desconcertante deste livro é a justaposição entre o ato de saber ou o processo de raciocínio da criatura e sua apreensão da revelação natural. Ele escreve: “De acordo com a Bíblia, a existência, transcendência e imanência de Deus são claramente manifestadas (sem argumentação ou prova lógica) na revelação natural… Em vez de construir sobre o fundamento da revelação natural… Aquino construiu ‘abaixo’ desse fundamento, afirmando que o conhecimento de Deus precisa ser demonstrado racionalmente a partir da experiência dos sentidos” (FNT, 48-49). Mas se por “demonstrado racionalmente” Johnson entende Aquino como querendo dizer “argumentação ou prova lógica” explícita e formal, então ele não entendeu Aquino. Tomás de Aquino, na sua demonstração da existência de Deus, diz:
“A existência de Deus e outras verdades semelhantes sobre Ele, que podem ser conhecidas pela razão natural, não são artigos de fé, mas são preâmbulos dos artigos; pois a fé pressupõe conhecimento natural, assim como a graça pressupõe a natureza, e a perfeição pressupõe algo que pode ser aperfeiçoado. No entanto, nada impede que um homem, que não pode apreender uma prova, aceite, por questão de fé, algo que em si seja passível de ser cientificamente conhecido e demonstrado” (ST, I, Q. 2º, Art. 3º).
De acordo, portanto, com Tomás de Aquino, aqueles incapazes de compreender ou construir provas racionais e formais ainda podem ter conhecimento de Deus pela fé. Johnson afirma falsamente que Tomás de Aquino rejeitou a noção de apreensão simplória da teologia natural quando escreve: “para Tomás de Aquino, apenas aqueles que podem compreender sensatamente as provas e argumentos racionais da filosofia são capazes de aceitar adequadamente suas conclusões lógicas” (FNT, 39). Esperava muito mais de alguém que alegou, no início de sua obra, ter “anos de estudo da vida e obra de Tomás de Aquino” (FNT, 3).
Outra questão que se torna bastante visível neste capítulo, e só piora daqui em diante, é a citação seletiva que Johnson faz de obras históricas, não apenas de Tomás de Aquino, mas também de Calvino e Owen. No capítulo 2, cita repetidamente a John Owen’s Biblical Theology, mas, pelo que posso dizer, nunca interage com a visão do próprio Owen da teologia natural. Por exemplo, Owen, falando da continuidade da teologia natural, diz:
“Isso não quer dizer que a teologia natural deixou inteiramente de existir, ou que esta nova fase (na qual adentramos) simplesmente a substituiu corporalmente. Em vez disso, os fios das duas se combinam; resquícios da primeira sobrevivem às incursões da corrupção e combinam-se com a última e, assim, progridem por várias etapas dignas de nota que devem ser examinadas”.
Embora, como Johnson observa, Owen acreditasse corretamente que a teologia natural não poderia ajudar o homem natural (apenas aumentando sua condenação), ele concebeu sua existência continuada. Owen, deve-se notar, não acreditava que a teologia natural prejudicasse o homem natural porque era falsa, mas precisamente porque era verdade (contra Johnson), e o homem natural a perverte em sua rebelião ética contra Deus. Por que Johnson nunca se envolve com a teologia natural dos refomadores e pós-reformadores, como por exemplo, Junius, Turretin, Van Mastricht e Owen? Não teria sido mais responsável academicamente mostrar onde os reformadores e pós-reformadores se alinhavam com Tomás e também onde se diferenciavam dele? Essa questão, suponho, o leitor criterioso deve decidir.
A Teologia Natural de Aristóteles
O Capítulo 3 é um dos capítulos com menos fontes do livro e sua qualidade está equiparada a isso. Depois de apresentar o argumento de Aristóteles a partir do movimento, na p. 66, Jeffrey Johnson rejeita a teologia ortodoxa adequada ao proclamar: “actus purus (a realidade pura) não é o Deus da Bíblia”. No mesmo lugar, ele escreve, “o argumento cosmológico não leva ao Deus da Bíblia”. Aqui, a confusão de Johnson da ordem do ser com a ordem do saber vem à tona. Devido à natureza da argumentação, especialmente como Tomás a formula, Johnson precisa mostrar que uma ou mais das premissas são falsas. Se ele não pode fazer isso, a conclusão necessariamente segue. Se a conclusão necessariamente segue, ela não pode ser negada com mais consistência do que uma negação das leis formais da lógica. É assim que funciona a argumentação modal silogística (modus tollens / ponens). Portanto, se o argumento cosmológico termina com uma conclusão verdadeira, ele deve concluir no Deus da Bíblia, visto que seria logicamente impossível que a conclusão fosse falsa.
Tentando explicar por que um Deus que é actus purus não pode ser o Deus da Bíblia, Johnson diz: “de acordo com a lógica, o actus purus não pode ser a causa eficiente do universo porque uma causa eficiente requer movimento” (FNT, 68). Johnson não acredita que um Deus que é puro ser pudesse criar, uma vez que o movimento é totalmente removido Dele. Contudo, ele mesmo já notou a característica definitiva do movimento de Aristóteles, que é a junção da forma e da matéria (FNT, 57). Tomás corretamente observa que, uma vez que Deus, como tenho certeza de que Johnson concordaria, traz a forma e a matéria à existência, não há movimento exigido Nele, nem devem ser eles [o tempo, o movimento, a forma e a matéria] pressupostos em Sua obra de criação (ST, I, Q. 46 , Art. 1). Isso é difícil de entender? Certo. Isso é ilógico? Absolutamente não. É necessário afirmar? Sim, sem hesitação.
Johnson, neste ponto, gostaria de responder: “o que é verdade para os fenômenos não é verdade para os númenos”, ou, “o que é verdade para o mundo físico que experimentamos, não é verdade para o mundo metafísico per se” ( FNT, 65). No entanto, isso não pode ser o caso porque a Bíblia, que é uma criação, comunica coisas verdadeiras sobre Deus por meio de [outras] criaturas (finitamente inteligíveis). Se os fenômenos não podem nos dizer nada sobre a realidade transcendente de Deus, seguir-se-ia que a Bíblia não poderia comunicar nada verdadeiro sobre Deus.
O maior erro de Johnson no cap. 3 ocorre quando ele diz:
“Este salto do estudo do cosmos (física) para o estudo de Deus (metafísica) é baseado em uma premissa única e infundada – que o que é verdade a respeito de objetos finitos em movimento no reino físico deve ser verdade em relação ao movimento (se a mobilidade fosse possível) para Deus no reino metafísico” (FNT, 65).
Funcionalmente, Johnson acaba de adotar a visão de mundo idealista de Immanuel Kant com base em uma separação fundamental entre o reino fenomenal (físico, experimentado) e o reino numenal (Deus, o céu, etc. os quais não podem ser conhecidos por meio dos fenômenos). Essa única suposição destruiria a suposição fundamental do Cristianismo de que Deus realmente se revelou por meio de criaturas, tanto na natureza quanto nas Escrituras. Se o mundo material não pode nos falar sobre Deus, ou se não é razoável supor que o faça, segue-se que a Escritura não pode nos falar sobre Deus.
Além disso, o movimento é precisamente o que Aristóteles e Tomás negaram em Deus. E é negado não porque, como afirma Johnson (FNT, 58), eles presumem que seja uma imperfeição, mas predominantemente porque implicaria em contingência na essência divina. A razão pela qual o movimento é visto como uma privação de perfeição é porque requer composição e, portanto, dependência. Em termos de criação, que é o que Johnson parece mais preocupado, se Deus precisa de movimento para ‘atualizar’ o universo, então Deus precisa de algo que Ele não tinha antes, ou seja, movimento. Mas isso é contrário, é claro, a lugares como Atos 17:25: “nem é servido pelas mãos dos homens, como se precisasse de alguma coisa, visto que dá folêgo e vida a todos e a tudo”. Johnson revela essa suposição quando faz a pergunta: “Mas se o deus de Aristóteles não pode se mover, como ele moverá ativamente qualquer coisa dentro ou fora de si mesmo?”. Para Johnson, Deus precisa de algo, ou seja, movimento, a fim de produzir Seu efeito. Ele é um Deus contingente.
Conclusão
Existem duas maneiras de avaliar um argumento. Pode-se julgar um argumento olhando para o que ele afirma (conclui), ou pode-se julgar um argumento examinando suas implicações. Até agora, o livro de Johnson não é apenas incoerente, é heterodoxo até o âmago. O argumento tem sido, até então, não apenas inconsistente, mas também leva a implicações heréticas a respeito de quem Deus essencialmente é. Além disso, o material de apoio foi seletivamente citado e deturpado ao longo desses três primeiros capítulos. Portanto, quero encerrar esta primeira parte da minha análise dizendo o seguinte:
Jeff, você se afastou da ortodoxia cristã neste livro.
Ouça-me com atenção e clareza, não acho que isso significa que você não é cristão. Acho que, com o tempo, revisão e admoestação, você acabará mudando ou revisando seus pontos de vista para se ajustar aos parâmetros bíblicos e ortodoxos, não apenas na teologia natural, mas também na teontologia [doutrina do ser de Deus]. Esta é minha esperança e minha oração. Além disso, faço esta exortação pública, uma vez que seu trabalho em questão já é bastante público também.
Por favor, eu imploro, volte atrás, meu irmão.
Que o Senhor te abençoe.
Tradução: Jadson Targino
Revisão: Francisco Tourinho
Theóphilus Editora