Com relação à postagem anterior, diria que a principal ‘lição’ foi esta: Johnson imputou uma carência em Deus. Uma forma menos arcaica de dizer o mesmo: Deus, para Johnson, precisa de mover-se para criar o mundo. A crença nessa ‘carência’ divina não diminui de forma alguma ao longo dos próximos três capítulos, como veremos.
Antes de começar, gostaria de dirigir-me àqueles que começaram suas críticas dizendo: “Oras, você nem ainda leu o livro inteiro!”. Ao que respondo: nem vocês leram minha crítica inteira, ainda. Então, o que vocês estão fazendo criticando meu trabalho?! Minha consciência está limpa, dado onde estive por causa de assuntos semelhantes no passado, e também por ter vindo de uma formação Vantiliana. Por favor, avaliem minha revisão em seus méritos, como estou tentando fazer com o livro do Dr. Johnson. Do jeito que está, não há nada de novo sob o sol, e esta certamente não é uma obra original. Se você leu Van Til, Oliphint e Frame, já leu o livro de Johnson – uma afirmação que talvez ficará ainda mais comprovada outro dia.
A seguinte revisão avaliará criticamente os próximos três capítulos, caps. 4-6. Acredito que vocês descobrirão que minhas críticas aos três primeiros capítulos se manterão no momento em que avaliarmos os caps. 4-6 completamente. Com isso dito, iniciemos.
A (relevância?) Da Teologia Natural de Pseudo-Dionísio
O ponto principal de Johnson ao escrever este capítulo não é criticar a teologia natural ou Tomás, mas fazer um levantamento expositivo acerca da teologia natural de Dionísio. Por esse motivo, não tenho muitas críticas diretas a ele. Mas, ao ler os capítulos seguintes, tem-se a sensação de que Johnson estava preparando seus leitores para aceitar uma enorme falácia genética. Uma falácia genética ocorre quando um argumento (ou semelhante) é rejeitado puramente por causa de sua fonte. Seria como alguém negando dois mais dois é igual a quatro simplesmente porque Hitler uma vez verbalizou isso em um discurso. A validade dessa equação não depende de Hitler. É verdade independentemente do caráter de Hitler. Nos capítulos seguintes, embora seja isso que se assuma, não parece que Johnson realmente consegue provar a relação causal entre as suposições filosóficas e a terminologia de Dionísio e a de Tomás.
Supondo que as informações biográficas, histórico-filosóficas e teológicas de Johnson sejam precisas, este é um capítulo um tanto útil para a compreensão do pensamento de Dionísio. No entanto, visto que este livro não tem o propósito de avaliar e criticar Dionísio, devemos nos perguntar por que ele está aqui, especialmente dadas as conexões conjecturais e espúrias entre Dionísio e Tomás nos capítulos seguintes.
Como este capítulo é mais descritivo e não opinativo, tenho apenas uma única ressalva. Johnson escreve:
“Dionísio, em sua tentativa de reconciliar o neoplatonismo com o cristianismo, afirmou que não queria acrescentar ou retirar nada das Escrituras. Com relação às Escrituras, ele afirmou: ‘Nós nos esforçamos para preservar seu tesouro em nós mesmos, sem acréscimos, diminuição ou distorção’ (DN. 2.3). No entanto, ele minou completamente a objetividade e suficiência das Escrituras, reduzindo a revelação divina a uma linguagem analógica que é essencialmente e completamente simbólica: ‘[As Escrituras] envolvem verdades espirituais em termos extraídos do mundo dos sentidos, e verdades supraessenciais em termos extraídos do ser, vestidos com formas e contornos o que é sem contorno e sem forma, e por uma variedade de símbolos destacáveis, ‘moldando’ atributos múltiplos da simplicidade sem imagem e sobrenatural (DN. 1.4)”.
Para quem está apenas acompanhando, existem basicamente três espécies de linguagem ou predicação: unívoca, equívoca e analógica. A linguagem unívoca é a predicação que corresponde mais diretamente ao seu sujeito. Para tanto, compreende (em uma extensão ou outra) aquilo de que fala, ou seja, “o círculo é redondo”. A predicação é própria do sujeito, podemos colocar assim. A linguagem equívoca, por sua vez, se refere a um único predicado para sujeitos diversos, por exemplo, a manga de uma camisa e a manga de uma árvore. A linguagem analógica predica coisas verdadeiras sobre o assunto, só que analogicamente, por exemplo, a luz de uma vela é como a luz do sol (mas as duas obviamente não são iguais). Analogia comunica semelhança.
Johnson questionou a linguagem simbólica. Curiosamente, no entanto, as próprias palavras em si já são simbólicas, apesar de tudo. François Turretini escreve: “as palavras são os tipos (typoi) das coisas” (Institutes, vol. 1, 1, I.). Contrariamente, Johnson sugere que existe algum modo mais direto de comunicação, totalmente evasivo de simbologia ou analogia. Para completar, ele diz sobre a visão de Tomás: “Porque não há comparação ou gradação entre o finito e o infinito, nossa comunicação [acerca] de Deus… é na melhor das hipóteses metafórica, se não totalmente mística” (FNT, 177). Não está claro como Johnson faz distinção entre linguagem analógica, por um lado, e linguagem metafórica, por outro. Ele afirma que a Escritura, por completo, usa a predicação analógica, mas nunca parece definir seu significado de maneira a distingui-la da metáfora ou da linguagem “mística”.
O problema de Johnson com Tomás de Aquino parece ser sua relutância (de Tomás de Aquino) em alegar uma compreensão da essência divina infinita por terminologia finita e criacional. Mas devemos concordar com a impossibilidade de uma compreensão finita do infinito, uma vez que o que é infinito não pode ser fragmentado, quantificado ou compreendido de qualquer outra forma pelas criaturas finitas. Uma máxima popularizada durante a Reforma foi, “finitum non capax infiniti,” o finito não é capaz do infinito. Era relevante especialmente para tratar da doutrina romana da transubstanciação. Mas, para nossos propósitos aqui, devemos afirmar o mesmo com respeito ao nosso conhecimento da essência divina. Tomás estava certo. Não podemos conhecer Deus em Si mesmo porque Deus em Si mesmo é infinito. Se nós, criaturas finitas, pudéssemos “abraçá-Lo” [por completo em nosso intelecto], por assim dizer, Deus não seria infinito e, portanto, Deus não seria Deus. Como diz Turretini, “finita e criada [a teologia]… é feita para os peregrinos…” (Institutas, vol. 1, 2, VI). Esta é uma referência à divisão escolástica reformada das várias teologias: a teologia do peregrino (theologia viatorum), teologia da beatitude (theologia beatorum) e teologia da união (teologia encarnada de Cristo (theologia unionis).
Embora muito de Dionísio seja trazido aqui, e embora eu não tenha dúvidas de que Tomás bebeu profundamente dele, nunca fica muito claro qual é o elo necessário entre os dois. Johnson parece querer imputar a Tomás os erros de Dionísio. Mas ele, em primeiro lugar, nunca consegue mostrar onde Tomás adotou os erros de Dionísio.
A Teologia Filosófica de Tomás de Aquino
No cap. 5, há algumas observações estranhas e pontuais que me fazem questionar algumas das pressuposições de Johnson. Eu mesmo sempre digo aos membros de nossa igreja: “O cristão deve sempre estar em busca da verdade”. Minha suposição, é claro, é que toda verdade é a verdade de Deus. Afinal, foi ele quem criou o cosmos. No entanto, Johnson parece desconfortável com a perspectiva de se apropriar de toda a verdade na fé cristã, “e como Boécio, que procurou reconciliar Aristóteles, Platão e Cristo, Alberto [o Grande] acreditava que onde quer que a verdade seja encontrada, seja em Aristóteles ou em Platão, deve ser assimilado ao Cristianismo” (FNT, 96). Supondo que Johnson veja isso como polêmico, eu poderia apenas perguntar: “Por quê?”.
Se Deus é o responsável por toda a verdade, acaso toda a verdade não nos diria mais sobre Deus? A Segunda Confissão Batista de Londres (1677) diz que as obras da criação e da providência até agora manifestam a bondade, sabedoria e poder de Deus (1.1). Não se seguiria, portanto, que toda verdade na criação comunica algo de Deus e, assim, encontra algum lugar em nossa teologia?
Neste capítulo, além de comparar a via negativa (apofatismo) a direções erradas como quem erra de endereço, há outras questões. Continuando seu ataque à linguagem analógica, que ele chama de metafórica (para qual explicação, não sabemos), ele diz, “nosso conhecimento de Deus, na melhor das hipóteses, é apenas uma representação simbólica de Deus” (FNT, 106). Se a linguagem for apenas teologia tornada explícita, poderíamos seguir Turretini nesta conjuntura e responder: “todo conhecimento e linguagem proposicional simboliza aquilo que significa. Temos uma teologia ectípica, não arquetípica. E assim, conhecemos Deus no nosso modo de criaturas”.
Na página seguinte, Johnson começa a comparar a posição Tomista e Reformada com a caverna de Platão. “Nossa relação com Deus”, lamenta, “é baseada no conhecimento, e isto, baseado em uma imagem criacional. Não importa se Deus pode falar conosco ou não; não podemos nos elevar acima da caverna que nos escraviza” (FNT, 107). Se por “imagem criacional” Johnson se refere a um meio criatural, então o que Johnson lamenta como uma deficiência intelectual é prima facie verdade! O finito não pode compreender o infinito, e por isso a revelação deve ser criada. Eu me pergunto se Johnson reconheceria uma distinção entre o próprio Deus e Sua revelação. Se houver uma distinção entre os dois, seguir-se-ia que a revelação é apenas uma imagem criacional de Deus, porque é criatura em vez de Criador. No entanto, ainda assim, revela o Criador de forma precisa e suficiente, embora não da maneira que Johnson esperava. Mais sobre isso quando chegarmos ao cap. 9.
A falha fatal
Tal como acontece com o capítulo 3, o cap. 6 revela uma concepção incrivelmente heterodoxa da doutrina de Deus. Isso parece, mais uma vez, resultar da inclinação de Johnson contra qualquer coisa que tenha a ver com a operação da razão humana em discernir a existência de Deus “pelas coisas que foram criadas” (Rm 1:20). Ele pergunta: “A filosofia – sem o auxílio da revelação – é mesmo capaz de conduzir pessoas racionais ao mesmo Deus da revelação natural e sobrenatural (FNT, 114)?”. A pergunta é deficiente. Primeiro, a revelação natural é o objeto do conhecimento natural / teologia (o que Johnson corretamente coloca dentro da filosofia). Em segundo lugar, qualquer pessoa que acredita que a teologia natural é mutuamente exclusiva para a revelação recai numa falsa informação que já procurei explicar em meu artigo anterior. O objeto da teologia natural, mesmo para Tomás de Aquino, são as coisas pelas quais Deus se revelou, ou seja, Suas obras.
“Os ortodoxos, em contrário, ensinam uniformemente que existe uma teologia natural, em parte inata (derivada do livro de consciência por meio de noções comuns [koinas ennoias]) e em parte adquirida (extraída do livro criatural discursivamente)” (Turretini, Institutas, vol. 1, 1. 3. IV).
Mais tarde, Turretini pergunta: “A existência de Deus pode ser irrefutavelmente demonstrada contra os ateus? Isso nós afirmamos” (Institutas, vol. 1, 3. 1. IV). De acordo com o artigo VII do mesmo tópico e questão, ele diz: “A novidade do mundo, com o início do movimento e do tempo, prova a existência necessária de Deus. Pois se o mundo começou, ele deve necessariamente ter recebido seu início de alguém”. Ele coloca o movimento e o tempo lado a lado, porque como o tempo é apenas uma medida de mudança, segue-se que o que se move é limitado ou medido pelo tempo, ou seja, nem infinito nem eterno. Depois de emitir provas e discutir o ateísmo, Turretini vai direto ao locus da unidade divina, seguindo a mesma ordem metódica de Tomás de Aquino (que vai da existência de Deus à simplicidade de Deus).
Ao identificar o que Johnson chama de “a falha fatal”, escreve ele, “a falha fatal da teologia filosófica de Tomás de Aquino é o fundamento de sua teologia natural – a imobilidade divina, a ideia de que Deus não pode mover-se” (FNT, 114). Ora, acaso trata-se de algo ruim!? Johnson qualifica esta afirmação com uma nota de rodapé, dizendo: “Para ser mais preciso, eu diria que a falha fatal está no compromisso antibíblico de Tomás de Aquino de que todo conhecimento começa e está confinado à experiência dos sentidos”. Isso garante um pouco de um rastro de coelho antes de retornar à imobilidade.
Embora Tomás acreditasse que todo conhecimento natural começa nos sentidos, ele não sustentava que estava “confinado” aos sentidos. Para Tomás, há apetites cada vez maiores, sensíveis e intelectuais. Os animais, por exemplo, só têm alma sensível. Portanto, para os animais, seria correto dizer que seu conhecimento está confinado aos seus sentidos. Mas não é assim com a humanidade. Embora o conhecimento comece nos sentidos, ele não termina nos sentidos. “Ora, é natural ao homem atingir as verdades intelectuais por meio de objetos sensíveis, porque todo o nosso conhecimento se origina dos sentidos” (Summa Theologiae, I, Q. 1, Art. 9). Assim, as considerações superiores do intelecto, embora partindo dos poderes sensíveis, certamente não terminam nos poderes sensíveis. Frequentemente nos referimos a isso como inferência. Inferimos verdades superiores por meio de objetos sensíveis. Empiristas modernos, no entanto, rebaixam o homem a uma besta selvagem assumindo que todo conhecimento está confinado ao apetite sensitivo.
Agora, porque Johnson deseja um conhecimento / revelação imediata no homem – não inferido ou intuído por qualquer tipo de processo ou movimento do intelecto – e porque Johnson assume uma separação básica entre os fenômenos e os númenos, temos como consequência que o mundo sensível não pode nos dar qualquer conhecimento seguro dos númenos ou Deus e ele diz: “não importa o quanto Tomás de Aquino tentasse, ele não poderia mudar o fato de que a imobilidade divina é incompatível com o Deus da Bíblia” (FNT, 115). A imobilidade é uma conclusão do efeito de Deus. Mas qualquer discurso sobre as obras de Deus, pressupõe-se, não pode levar o homem a um verdadeiro conhecimento de Deus. Ele ainda diz: “Aristóteles presumiu que o que era verdadeiro a respeito do movimento no reino observável seria verdadeiro no que diz respeito ao movimento (se existisse) no reino inobservável” (FNT, 116).
Na elaboração posterior do que ele vê como erros no raciocínio de Tomás, especialmente com respeito às suas cinco vias, Johnson escreve: “quem pode dizer que tanto o não-movimento quanto o movimento não poderiam existir na Trindade? Visto que Deus é triúno, sua essência não poderia ser sem causa, enquanto o movimento existe eternamente no relacionamento das três pessoas enquanto elas comunicam eternamente seu amor umas pelas outras?” (FNT, 116). E, “Aristóteles presumiu que o movimento se aplicaria tanto a um ser autônomo quanto a seres contingentes; Aquino fez a mesma suposição” (FNT, 117).
Johnson presume que Aristóteles e Tomás de Aquino desejam aplicar movimento a Deus. Mas isso é completamente ao contrário. Considerando que o movimento é uma criação, pensou Tomás, ele deve ser removido, ao invés de aplicado a Deus. Tomás estava removendo ou negando o movimento – que ele considerava nada menos do que a atualização de um potencial – da essência divina. O movimento, mesmo se auto-induzido, exigiria que Deus fosse causado por algo que não é Deus. Existem basicamente três opções:
- Deus está totalmente identificado com Seu movimento, caso em que não haveria lugar para a imutabilidade;
- Uma parte de Deus move Deus, caso em que Deus é composto e feito por essas partes;
- Deus não se move e se move ao mesmo tempo e na mesma relação, uma violação da lei da contradição, cujo compromisso tornaria ininteligível toda predicação.
Em última análise, nenhuma dessas três opções está disponível para o cristão ortodoxo que crê na Bíblia (Ml. 3: 6). E isso significa que devemos afastar ou remover totalmente o movimento da essência divina.
Além disso, Turretini acreditava que o homem era capaz de inferir essa conclusão por meio da natureza, como foi mencionado acima. A natureza revela um Deus que não é móvel, mas é a causa de tudo o que é móvel. Johnson se comprometeu com o mesmo erro de princípio dos teólogos do processo. Em vez de afastar de Deus a condição de criatura, Johnson quer entender a Divindade essencial em termos de criatura. Em vez de compreender que os termos da criatura são univocamente inaplicáveis à essência divina, Johnson cai de cabeça em afirmar um atributo da criatura como sendo próprio da essência divina, ou seja, o movimento. Isso fica claro no cap. 8, quando escreve: “a Trindade é o único ser (porque é um e muitos) que pode mover-se ad intra… Para que algo seja automovível, deve ser imóvel e móvel ao mesmo tempo” (FNT , 161).
Entre outras afirmações estranhas no capítulo, Johnson acrescenta: “a teologia natural deve concluir que depende da revelação divina para ir além do conhecimento da existência de Deus” (FNT, 118). Esta declaração vem dentro do contexto de Johnson negando inferência lógica e precisa dos efeitos de Deus para Deus. Pouco antes disso, ele diz: “Só porque todas as coisas contingentes em movimento requerem uma causa externa, não significa que o movimento em Deus, caso o movimento exista em Deus, requer uma causa externa.” E lembre-se, ele já disse, na pág. 116, “Aristóteles presumiu que o que era verdadeiro em relação ao movimento no reino observável seria verdadeiro em relação ao movimento… no reino inobservável”. Johnson acha que essa é uma suposição errada. Mas se for uma suposição errada, como as Escrituras poderiam ser diferentes? Se a Escritura se enquadra no “reino observável”, “E se a Escritura é criatura, não Criador, então como poderia nos orientar quanto ao reino inobservável”? O idealismo kantiano tem suas consequências, e esta é uma delas. Excluir arbitrariamente as Escrituras – que são criaturas – desse problema é envolver-se em uma súplica especial.
Citando Herman Bavinck, ele continua a escrever: “não temos o direito … de aplicar a lei da causalidade a essa causa primeira e, portanto, não podemos dizer nada específico sobre ela” (FNT, 117). E ele mesmo diz imediatamente depois: “o argumento cosmológico desmorona porque salta da física para a metafísica, da ciência para a filosofia, sem ter qualquer garantia epistemológica para tal salto”. Existem algumas coisas importantes a serem observadas neste ponto:
- Se não há garantia epistêmica para inferir as coisas divinas das coisas criaturais, as coisas metafísicas das coisas físicas, etc., então como pode a Escritura, que é ontologicamente uma criação, comunicar algo sobre as coisas divinas?
- A lei da causalidade é apenas uma ‘extrapolação’ da lei da não-contradição. Todo efeito deve ter uma causa (contra John Stewart Mill, que pensava que tudo deve ter uma causa). Que todo efeito precisa de uma causa é uma afirmação analítica porque a causalidade é inerente ao próprio significado do termo efeito.
Devemos negar que Deus é um efeito em todos os sentidos, porque um efeito é justo aquele que tem uma causa. Seria contraditório dizer de Deus, que não é um efeito, que Ele é não causado e causado, ou impassível e movido. Se isso não se aplica à nossa predicação de Deus, segue-se que as leis da lógica não se aplicam à nossa predicação de Deus. E assim seguiria a predicação, bíblica ou não, é totalmente ininteligível. A maneira como Johnson tenta reduzir os argumentos de Tomás de Aquino ao absurdo, na verdade, resulta na redução de sua própria posição também ao absurdo. Pois se não temos garantia epistêmica para inferir [acerca] do céu por meio do que é criado na terra, segue-se que as próprias Escrituras, sendo criaturas, são totalmente ineficazes.
Johnson continua fazendo várias perguntas destinadas a ilustrar a alegada incoerência na noção de um motor imóvel. Ele começa dizendo: “então, Aquino, que buscou integrar o motor imóvel de Aristóteles com o Deus da Bíblia, teve que explicar como o motor imóvel pode ser a causa motriz do universo” (FNT, 121). Johnson está em um caminho de guerra contra a imutabilidade divina, ou, como ele chama, a Imobilidade e, por extensão, a simplicidade divina. Ele faz perguntas como: “Como o motor imóvel pode criar algo novo?” e “se Deus é idêntico aos seus atos, como Deus não é um com o seu ato de criar algo novo?”. Surpreendente é a aparente suposição de Johnson de que essas objeções não foram discutidas nos últimos 250 anos. E ele dificilmente interage com as inúmeras explicações dadas, por múltiplos autores históricos,
Em termos de ortodoxia histórica sobre o ponto de imobilidade, Benedict Pictet escreve:
“Da simplicidade de Deus segue sua imutabilidade, que denota nada mais do que tal estado da essência e atributos divinos, que não está sujeito a qualquer variação. Argumentamos em favor dessa imutabilidade… uma vez que tudo o que possui toda perfeição, como tal é incapaz de mutação” (In: Post-Reformed Reformed Dogmatics, vol. 2, 312).
Richard Muller no mesmo lugar diz:
“Esta afirmação de imutabilidade deve ser entendida como a negação de absolutamente todo tipo de mutação, incluindo corrupção, alteração, mudanças no conhecimento e no desejo, mudanças nos e de atributos e mudanças de lugar envolvendo movimento local” (PRRD, vol. 2, 313).
Thomas Edwards afirma:
“E assim em todas as Mudanças que acontecem no Mundo, nos vários tempos que passaram, o caso é o mesmo. É a Vontade permanente e imutável de Deus, que Ele aja e influencie suas criaturas, especialmente os homens, conforme a ocasião. É seu Decreto imutável que ele produzirá aquelas e tais alterações no Mundo, e em tal época. O próprio Deus [sic] é Imóvel e Imutável embora mova e mude todas as coisas. Nós nos movemos, não Deus. Somos mudados, não Ele” (PRRD, vol. 2, 317).
O ‘fardo’ de Johnson, neste capítulo e em outros, era mostrar que mobilidade não era mutabilidade. Ele nunca cumpre esse fardo e, como resultado, os espectadores estão completamente justificados em imputar a Johnson uma negação da imutabilidade clássica e confessional. E tal negação é contrária ao Cristianismo ortodoxo, como escreve Turretini: “com os ortodoxos, sustentamos que todo tipo de imutabilidade deve ser atribuída a ele tanto quanto à natureza quanto à vontade (Institutas, vol. 1, 3. 11. II). Citando Agostinho, Turretini continua: “tudo o que muda de melhor para pior e de pior para melhor não é Deus, porque a virtude perfeita não pode mudar para melhor, nem a verdadeira eternidade para pior.” Além disso, Turretini nega a suposição de Johnson, de que o ato da criação requer mudança ou movimento em Deus, “a criação não produziu uma mudança em Deus, mas nas criaturas … Uma coisa é mudar a vontade; outro é o desejar a mudança de qualquer coisa. Deus pode querer a mudança de várias coisas… sem prejuízo da imutabilidade de sua vontade, porque desde a eternidade ele havia decretado tal mudança”.
Resumindo, se Deus se move, Ele não é Deus. Mesmo que seja o chamado “movimento próprio”, o movimento assume uma causa final, ou o fim para o qual o objeto se move. Isso, mesmo no ‘automovimento’, introduz contingência dentro da Divindade.
Conclusão
O resto do capítulo tenta desconstruir as provas de Tomás apoiado sob as suposições errôneas que Johnson faz e que já revisamos. Há muito que eu poderia dizer em defesa de Tomás, mas nesta revisão, não estou tão preocupado em defender um homem quanto em examinar a integridade das visões de Johnson sobre a teologia natural em si e a teologia propriamente, ambas as visões das quais eu acredito ser destruidores da alma e da igreja.
Nesta parte da revisão, vimos claramente a afirmação de Johnson do movimento em Deus. E isso, curiosamente, é aparentemente extraído de sua rejeição das provas. Johnson rejeitou a teologia natural, ou os primeiros princípios. Por causa disso, ele caiu diretamente na negação da imobilidade divina e rejeitou o motor imóvel, que introduziu contingência dentro da essência divina.
Mais uma vez, Jeff, oro para que você volte atrás.
Tradução: Jadson Targino
Revisão: Francisco Tourinho