“Deus vê todas as outras coisas em movimento contínuo abaixo de seus pés, como água que passa e não mais [e vista; enquanto permanece fixo e imóvel… o centro nunca se move… Ele permanece imóvel no meio do círculo; “Não há variação nem sombra de mudança nEle” (Tg 1.17).
~ Stephen Charnock, The Existence and Attributes of God, vol. 1, (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), 316-17.
“Desejo apenas observar … que este método de investigar as perfeições divinas, seguindo os traços de seu contorno como sombras no firmamento e na terra, é comum tanto para os que estão dentro como para os que estão fora da igreja.”
~ John Calvin, Institutes of the Christian Religion, (Peabody: Hendrickson Publishers, 2008), 20.
Nos dois artigos anteriores, revisamos os capítulos 1 ao 6, conjuntamente. Vimos, até agora, Johnson rejeitar a teologia natural. O vimos também afirmar que Deus não é actus purus. Lhe vimos, semelhantemente, introduzir movimento dentro da Divindade. Junto a isso, nós o observamos deturpando colegas autores, como RC Sproul e até o próprio Tomás de Aquino. Nesta parte final, veremos o Dr. Johnson prosseguir [caindo] em todos os itens acima; mas desta vez, fique atento a negações específicas de imutabilidade (embora ele afirme que a afirma), reafirmação do idealismo kantiano, em princípio, e, o mais nauseante de tudo, o [tratamento] da localização da consciência individual dentro de cada Pessoa divina (cf. a última parte deste artigo). A consciência do Pai é distinta da do Filho, e assim por diante… O livro termina em uma mistura cataclísmica de predicação analógica e unívoca, que tentarei desvendar, pelo menos em parte.
Quando cheguei ao final deste livro, simplesmente não vi qualquer ‘deus’ sobrando. Tudo o que restou foi a criatura. Esse é o fim do teísmo personalista e/ou teísmo de processo.
Contudo, sem mais delongas…
Os problemas da imobilidade divina
Novamente, rastreando os alegados erros teológicos e filosóficos de Tomás de Aquino até Aristóteles (o “bicho-papão”), Johnson escreve: “por causa de seu compromisso com a metafísica de Aristóteles, Tomás de Aquino acrescentou um atributo à natureza de Deus que não é revelado nas Escrituras – a imobilidade divina” (FNT, 136). Isso, é claro, é um desenvolvimento negativo aos olhos de Johnson. Mas as Escrituras concordariam [que é algo ruim]? Certamente não, afinal, “toda boa dádiva e todo dom perfeito vêm do alto, descendo do Pai das luzes, em quem não há variação nem sombra de variação” (Tiago 1:17). O termo para “variação” significa apenas mutabilidade, o que Johnson afirma negar. Como ele mantém a mutabilidade longe de Deus enquanto afirma o movimento em Deus ainda está além da minha compreensão, e nunca é explicado de forma significativa em seu livro. No entanto, a segunda palavra, “girando”, refere-se às revoluções dos corpos celestes, caracterizado precisamente pelo movimento. Não haveria razão para usar esses termos juntos, a menos que se estivesse tentando enfatizar uma maneira particular pela qual Deus não muda, isto é, por moção ou movimento, como todos os outros [seres] contingentes fazem.
Embora Johnson queira argumentar contra a noção de que a natureza nos dá qualquer conhecimento seguro do reino de Deus transcendente, Tiago parece pensar que sim quando ele usa um termo cosmológico para ilustrar a natureza de Deus – analogicamente, é claro (chegaremos lá). Johnson diz: “não só o conceito de imobilidade divina não é compatível com a apologética, mas também é incompatível com a teologia” (FNT, 136) No entanto, jamais explica essa declaração à luz de alguns dos dados bíblicos mais relevantes que temos sobre o assunto. Tanto, ao que parece, pela centralidade da revelação especial. Se a Escritura ocupa um lugar tão exclusivo na ciência teológica, alguém pensaria que uma pessoa que se dedica exclusivamente a defender tal noção – embora derrubando a opinião oposta – praticaria o que “prega”. Como é evidente, tudo o que vejo no trabalho de Jeff são conjecturas filosóficas, o próprio inimigo que ele se propôs a destruir em primeiro lugar.
Ele continua [dizendo]: “A Bíblia não ensina a imobilidade divina … [Deus] não veio à existência ou precisou de qualquer poder externo para realizar qualquer potência passiva nele. Deus é Deus” (FNT, 137). No entanto, Deus [contradizendo a sua própria declaração] precisava de movimento, a fim de criar de acordo com Johnson: “Porque ele não está preso em um estado imóvel, a criação não precisa ser necessária ou eterna. O Deus automovente é livre para criar, governar e se relacionar sem alterar sua essência simples no processo” (FNT, 163). Ou o movimento e Deus são um e o mesmo, ou o movimento é uma parte de Deus, uma parte que não é identificada com Deus, mas, no entanto, é necessária para Deus, caso queira criar um novo mundo. Pura e simplesmente, Johnson acaba de introduzir a contingência ou dependência na essência divina. Se o movimento é Deus, não há lugar para a imutabilidade. Mas se é uma parte de Deus, segue-se que Deus depende disso para fazer o que fez.
Citando Herman Bavinck, Johnson tenta reforçar ainda mais seu ponto, “Imutabilidade … não deve ser confundida com mesmice monótona ou imobilidade rígida” (FNT, 137). Johnson acredita que isso alinha a posição dele com a ortodoxia reformada histórica Todavia, manteremos Johnson em seu próprio padrão e veremos se ele usa Bavinck no contexto. Bavinck diz:
“A Escritura necessariamente fala de Deus em linguagem antropomórfica. No entanto, por mais antropomórfica que seja sua linguagem, ao mesmo tempo, ela nos proíbe de postular qualquer mudança no próprio Deus [ad intra]. Há mudança ao redor, em torno e fora dele. Há mudança nas relações das pessoas com ele, mas não há mudança no próprio Deus. De fato, a incompreensível grandeza de Deus e, por implicação, a glória da confissão cristã são precisamente que Deus, mediante seu próprio Ser imutável, pode chamar à existência criaturas mutáveis” (Reformed Dogmatics, vol. 2, 158).
O problema, entretanto, é que Johnson não acredita que um Deus imutável ad intra possa efetuar a mudança nas criaturas. Deus deve ser capaz de se mover para criar ou mudar Sua criação. Para que não haja qualquer confusão, Bavinck reforça sua afirmação na próxima página:
“Não devemos imaginar Deus colocando-se em qualquer relação com qualquer criatura sua, como se ela pudesse de alguma forma existir sem Deus. Em vez disso, ele mesmo coloca todas as coisas nessas relações consigo mesmo, que deseja eterna e imutavelmente – precisamente na própria maneira como (e no momento) em que essas relações ocorrem.” Dogmatics, vol. 2, 159).
A deturpação de Bavinck neste ponto é monumental, mas não restringe-se a ele. Ele também deturpa William Perkins, o pai do puritanismo. Ele diz: “o puritano William Perkins identificou a vida de Deus como aquela ‘pela qual a natureza divina está em ação perpétua, vivendo e movendo-se em si mesma’ (FNT, 138). Mas aqui, Perkins apenas alude ao emperichoresis do qual falam Turretini e outros. Essa doutrina ensina uma habitação mútua e eterna das relações divinas, umas nas outras. Mas, isso não deve ser confundido com a teologia pericorética dos celtas, por exemplo. Perkins não está aludindo a um movimento intratrinitário per se, nem ad intra, mas Deus como actus purus, ou realidade pura é o que Perkins, sem dúvida, afirma. E assim, sua menção de movimento, à luz do que ele diz imediatamente depois, deve ser visto como uma alusão imprópria a Deus como vida em contraste com a morte (“movimento” indicando poeticamente a ‘vida’ ao invés de seu contrário).
Perkins, por exemplo, diz em uma parte anterior do mesmo volume: “A simplicidade de Sua natureza é aquela pela qual Ele é destituído de qualquer relação lógica em argumentos. Ele não tem sujeito ou adjuntos” (Works, vol. 6, 12). Isso nega a predicação real em Deus, algo que Johnson nega ao aplicar movimento à essência divina. Perkins diz no mesmo lugar: “Portanto, é manifesto que ter vida e ser vida, estar na luz e ser luz em Deus, é tudo uma e a mesma coisa. Nem está Deus sujeito à generalidade ou especialidade, todo ou partes, matéria ou ao que é feito de matéria… Portanto, tudo o que está em Deus é a sua essência; e tudo o que Ele é, é por essência”. Citando Agostinho, ele diz: “Em Deus… ser justo ou ser poderoso é tudo uma só coisa; mas, na mente do homem, nem tudo é ser, ser poderoso ou ser justo. Pois a mente pode ser destituída dessas virtudes e ainda assim ser uma mente”. Ele conclui: “Portanto, é manifesto que a natureza de Deus é imutável e espiritual” (Works, vol. 6, 13).
Muito pelo contrário, afirma Johnson, “sem diferenciação dentro de Deus, não há possibilidade real de Deus subsistir em três pessoas diferenciadas e distintas. Em outras palavras, se não há diferenciação ad intra em Deus, não há Trindade” (FNT, 138). Richard Muller, no entanto, define o posicionamento histórico e teológico correto quando diz:
“Visto que a existência de Deus é idêntica à essência divina, continua Keckermann, deve ser regra fundamental da doutrina trinitária que o modo ou maneira (modo) da existência de Deus não venha a diferir do modo de Sua essência. Não é como se pudesse haver diversas “coisas” em Deus – ao contrário, o modi existencial divino deve ser o próprio Deus” (PRRD, vol. 4, 208).
Turretini escreve, “a essência numérica singular é comunicada às três pessoas não como uma espécie aos indivíduos ou uma segunda substância à primeira (porque é singular e indivisa), nem como um todo às suas partes (uma vez que é infinita e indivísivel); mas como uma natureza singular ao seu próprio ato de ser (suppositis) em que assume vários modos de subsistência” (Institutas, vol. 1, 265). Nem Perkins, Turretini, Keckermann ou Muller permitiram o que Johnson chamou de “diferenciação” em Deus, ad intra. Esta é uma afirmação inteiramente a-histórica e heterodoxa.
Antes de encerrar este capítulo, ele volta mais uma vez à alegada guerra entre filosofia e revelação: “Isso significa que nem o homem, pelo uso da filosofia, nem Deus, por meio da revelação, podem ‘ultrapassar’ a parede transcendental que separa Deus do homem” (FNT, 147). Além do idealismo assumido nesta declaração, que não é cristão por qualquer esforço de imaginação, pode-se perguntar: “Mas, a filosofia hermenêutica de alguém não determina o que alguém pensa sobre a Bíblia?”. Em caso afirmativo, então parece que a separação dura e rápida entre filosofia e teologia é injustificada. Certamente, existem princípios hermenêuticos não ensinados na Escritura que, no entanto, devem ser assumidos a fim de interpretar a Escritura corretamente, por exemplo, as leis da lógica e até mesmo a existência de Deus (Hb 11:6).
Aludindo ao que ele dirá no cap. 9, Johnson resume criticamente Aquino: “Deus pode ser capaz de se comunicar, mas sua comunicação é restrita ao uso de símbolos terrestres e metáforas físicas… O relacionamento do homem com Deus não pode ser com o Deus real, que permanece trancafiado atrás da parede transcendental” (FNT, 148). Observe, Johnson nunca define o que o termo ‘real’ significa quando fala de conhecimento ‘real’ ou relacionamento ‘real’, embora essa ‘realidade’ seja um caracterizador que invalidada a visão de Tomás para ele.
A necessidade da Trindade
Além de [falar da] doutrina da igualdade absoluta de Van Til, que não vou entrar no mérito aqui, e seguindo para trazer alguns fatos biográficos sobre Tomás, Johnson começa a citar o Dr. Craig Carter. Em um esforço para fazer Carter parecer como se rejeitasse qualquer indício de relacionabilidade da criatura ao Criador, Johnson escreve: “um Deus sem diferenciação é um Deus não-Trinitário, que não pode criar, comunicar ou se relacionar. Craig Carter, por exemplo, negou a relacionabilidade de Deus” (FNT, 156). Ele então cita Carter, dizendo: “os falsos deuses são relacionais porque são criaturas; Yahweh não é relacional porque ele não é uma criatura. Portanto, adorar um deus relacional é adorar a criatura em vez do Criador, que é a definição de idolatria de Paulo em Romanos 1:22” (FNT, 156-157).
Carter, no entanto, explica-se completamente na entrevista da qual Johnson cita:
“A teologia trinitária de Nicéia, entretanto, vê a relacionalidade de Deus como totalmente interna ao ser simples, perfeito e eterno de Deus. A única distinção que podemos identificar entre o Pai, o Filho e o Espírito são as relações de origem: geração e espiração. Essas relações de origem são eternas e imutáveis, e fazem parte do próprio ser de Deus, não são maneiras pelas quais ele se relaciona com a criação. As missões do Filho e do Espírito no mundo não devem ser confundidas com as processões, que são internas a Deus” (Revista Credo, vol. 10, Edição 2).
Obviamente, Carter não nega todas as relações criaturais com Deus, como Johnson sugere. Em vez disso, ele nega a relacionalidade recíproca entre o Criador e a criatura. A criação, na forma verbal, relaciona-se com Deus, embora Deus não passe por mudanças para poder se relacionar com a criatura. Ele diz no mesmo lugar:
“As missões de fato envolvem uma relação entre Deus e o mundo, mas não de uma forma bidirecional, de forma que Deus seja mudado pelo mundo. Como disse Agostinho, quando Deus se torna nosso refúgio (Salmos 90:1), a mudança é resultado de nossa fé. Ao colocar nossa fé em Deus, ele se torna nosso refúgio, mas não porque Deus mudou, mas porque nós mudamos.”
Johnson, embora interagindo “criticamente” com Carter, na verdade nunca elucida Carter. Não importa o fato de que Carter está apenas reafirmando o que homens como Stephen Charnock já disseram, que Deus é como “o centro nunca é movido … permanecendo imóvel no meio do círculo” (Existência, vol. 2, 317).
Johnson também faz mau uso de Turretini. Ele diz: “Francis Turretin disse que há uma distinção clara entre a essência única de Deus e as três pessoas de Deus” (FNT, 159). Johnson está aqui tentando reivindicar historicamente sua doutrina de diferenciação ad intra. Mas ele nunca é ‘transparente’ sobre as intenções de Turretini. “A primeira”, ele cita Turretini [referindo-se a essência de Deus], “é absoluta, as últimas [se referindo as hipostases], relativa”. Se ele tivesse prosseguido em seu estudo de Turretini, teria entendido que Turretini não estava falando ad intra. Turretin diz, “mas eminentemente e analogicamente, todas as imperfeições são removidas. Assim, pode-se dizer que a pessoa difere da essência não realmente (realiter), isto é, essencialmente (essentialiter) como coisa e coisa, mas modalmente (modaliter) – como um modo da coisa (modus a re)” (Institutas, vol. 1, 278). Turretin ainda diz:
“Aqui não temos uma coisa e uma coisa, mas uma coisa e os modos da coisa, pelos quais ela não é composta, mas distinta. Novamente, a composição pertence àquelas coisas que estão relacionadas entre si como poder e ato (que não podem ser concedidos aqui). Nem pode o termo composição ser aplicado a Deus sem implicar em imperfeição”.
Peter van Mastricht escreve: “ocorre uma dupla distinção. A primeira distinção é aquela pela qual uma pessoa difere da essência: certamente não é uma distinção real, na qual eles diferem como uma coisa e outra coisa” (Teologia Teórica-Prática, vol. 2, 503). De um ponto de vista histórico, então, a “diferenciação” ad intra de Johnson cai por terra. De um ponto de vista filosófico ou lógico, é totalmente absurdo e até mesmo proibido de modo abrangente pelas Escrituras.
Johnson, nas próximas páginas, parece brincar: “um sistema que prioriza a unidade tende a terminar com um princípio supremo de unidade que não contém diversidade” (FNT, 161). Curiosamente, ele não faz a acusação oposta sobre colocar um valor muito elevado na pluralidade, em qualquer medida semelhante. O fruto disso foi o livro de 200 páginas de Johnson, supostamente destinado a refutar a teologia natural de Tomás, mas que na verdade divide Deus em partes demais para contar. No final, isso deixa a pessoa se perguntando: “Onde, exatamente, está a parte da unidade (Dt 6:4)”?
Afirma a simplicidade, mas passa a diferenciar, realiter, entre a essência e as Pessoas. No entanto, as Pessoas ainda são todas Deus. Mas, se cada pessoa é totalmente Deus, e existem diferenças reais em Deus, onde está a unidade? A essência divina e o Pai, por exemplo, são realmente diferentes. Onde, então, está a unidade? Foi totalmente engolida pela moagem do machado de Johnson.
Johnson, dando prosseguimento, diz: “Deus não depende de nada fora de si mesmo” (FNT, 163). Mas a integridade ou consistência desta declaração em relação a todo o livro é testada pela pergunta: “O que, então, é o movimento em Deus?”. É o próprio Deus, em que a imutabilidade seria inteiramente expulsa da equação (afinal, temos o princípio de identidade)? Ou é uma parte de Deus que não é Deus per se, mas que move Deus? Nesse caso, Deus realmente precisa de algo que não é Ele mesmo, ou seja, um movimento.
Johnson pode querer responder: “Ah, mas o movimento está em Deus!”. Ora, se algo está em Deus, deve ser Deus, ou deve ser algo ‘não-Deus’, “fora” de Deus, apesar das ‘imaginações geográficas’ (não posso acreditar que sinto a necessidade de dizer isso).
Porque Deus está em movimento, assim pensa Johnson, Ele é “livre para criar, governar e se relacionar sem alterar sua essência simples no processo”. Esta afirmação nunca é explicada. Ele ainda diz: “Deus não precisa assumir novas propriedades para criar; simplesmente tinha tudo de que precisava dentro de sua natureza imutável, eterna e trina para agir livremente no tempo e no espaço” (FNT, 163). No entanto, se Deus age no tempo [como parece querer Johnson], Ele deve mudar, pois o tempo é apenas uma medida de alteração, variação, movimento e mudança em geral. Johnson pensa claramente que Deus precisa de movimento a fim de criar: “Pois uma vez que Deus cria e se relaciona, ele então deixa de ser o motor imóvel” (FNT, 169).
Verdadeiramente espero que você, leitor criterioso, tenha percebido – a rejeição de Johnson da teologia natural e a concomitante fusão de ontologia com epistemologia foram responsáveis por sua amarga doutrina de Deus. Ele diz: “a ciência é impossível de realizar sem pressupor a existência de lógica, matemática e ética. Assim, sem a concepção transcendental correta de Deus, o conhecimento (todo o conhecimento) é impossível” (FNT, 170). Nosso conhecimento não apenas concede um contexto epistemológico para mais conhecimento, por exemplo, dos primeiros princípios, ele deve ser correto para que o conhecimento exista (seja possível), de qualquer forma. Isso levou Johnson a afirmar a revelação natural imediata. Deus tem que ser a primeira coisa conhecida para que qualquer outra coisa seja conhecida. Mas isso levanta outro problema. Como Deus é realmente a primeira coisa conhecida se é a revelação [que por sua vez, não é idêntica a Deus] que conhecemos e não o próprio Deus? Em outras palavras, ainda existe um meio termo entre o próprio Deus e nosso conhecimento Dele, ou seja, a revelação.
Johnson poderia alegar que a revelação é o próprio Deus, mas isso tenderia a identificar a criação com a essência divina, ou seja, o panteísmo. E também implicaria em uma doutrina de Deus semelhante à cartesiana, que Ele é pensamento puro. Ou Johnson poderia (corretamente) admitir que a revelação não é a essência divina per se, mas uma revelação criada da essência divina. Mas isso, é claro, impactaria negativamente sua doutrina do imediatismo.
Linguagem Analógica
Este capítulo final ajuda a explicar muito da confusão anterior de Johnson. Ele não entende a linguagem analógica ou a está redefinindo intencionalmente. Ele certamente revisa Tomás sem qualquer base, “quando Aquino disse que todo conhecimento de Deus é analógico, ele quis dizer que todo conhecimento de Deus é metafórico…” (FNT, 177). Aqui, ele nunca cita Aquino ao tentar justificar essa afirmação. A metáfora é uma predicação não literal de algo. Um exemplo pode ser: “Há uma cobra na grama”. Essa expressão geralmente se refere a um crime em andamento, um traidor ou algo parecido. Mas um traidor não é uma cobra literal (a menos que seja Satanás). Esta é uma figura de linguagem. A cobra é metafórica. Mas Tomás afirma uma linguagem literal e, portanto, não metafórica sobre Deus. Ele expressamente diz: “portanto, nem todos os nomes são aplicados a Deus em um sentido metafórico, mas há alguns que são ditos dele em seu sentido literal” (ST, I, Q. 13, Art. 3). Ele continua a escrever:
“De acordo com o artigo anterior, nosso conhecimento de Deus é derivado das perfeições que fluem Dele para as criaturas, perfeições essas que estão em Deus de uma maneira mais eminente do que nas criaturas. Agora, nosso intelecto os apreende como eles são nas criaturas, e como as apreende, as significa por nomes. Portanto, quanto aos nomes aplicados a Deus, fazem referência as perfeições que eles significam, como bondade, vida e semelhantes, e seu modo de significação. No que diz respeito ao que esses nomes significam, eles pertencem propriamente a Deus, e mais propriamente do que às criaturas, e são aplicados principalmente a ele. Mas, no que diz respeito ao seu modo de significação, eles não se aplicam adequada e estritamente a Deus; pois seu modo de significação se aplica às criaturas”.
Johnson, portanto, deturpou Tomás descaradamente – como fez com outros autores. Ele não interage com Tomás neste ponto. Há duas razões pelas quais Johnson acredita que Tomás pensava que todas as predicações analógicas a respeito de Deus eram metafóricas:
Razão um: “Tomás acreditava que um abismo infinito nos separa de Deus. Porque não há comparação ou gradação entre o finito e o infinito, nossa comunicação [acerca] de Deus, da perspectiva de Tomás de Aquino, é na melhor das hipóteses metafórica, senão totalmente mística” (FNT, 177). No entanto, como vimos, Tomás nega expressamente que toda linguagem sobre Deus seja metafórica. Além disso, ao parece que Johnson queria dizer que o infinito ultrapassar infinitamente o finito é algo falso…? O leitor pode decidir.
Razão dois: Johnson pensa que Thomas acreditou que “todo conhecimento de Deus é metafórico … porque Deus não tem acesso direto a nós” (FNT, 177). O que significa Deus ter acesso direto às Suas criaturas? Presumo que Johnson diria: “significa que Deus se revela imediatamente a todos os homens”. Eu, então, faria a pergunta que fiz anteriormente: “qual é a diferença entre Deus, de um lado, e a revelação, do outro?”. Se a revelação não é Deus, mas criação, continua a ser o caso de Deus não ter acesso direto às criaturas em termos de “conhecimento imediato”, visto que o conhecimento é mediado pela revelação e não compreensivo de Deus ad intra.
Ele conclui, “por essas duas razões, o que Tomás de Aquino entende por linguagem analógica é, na verdade, linguagem metafórica ou simbólica. Mas isso tem sua consequência – não apenas destrói qualquer conhecimento real de Deus, senão que também destrói qualquer relacionamento pactual real com Deus” (FNT, 179). Primeiro, quero examinar o que Tomás acreditava sobre analogia. Em segundo lugar, quero conectar essa linguagem à encarnação de Cristo.
Primeiro, para Tomás, analogia não é a mesma coisa que metáfora. Tomás desenvolve sua doutrina de analogia começando com o gênero da semelhança. Ele distinguiu entre três espécies de semelhança: semelhança de igualdade, semelhança imperfeita e semelhança analógica. Semelhança de igualdade se refere a duas coisas que são, por exemplo, igualmente brancas. A semelhança imperfeita se refere a duas coisas que são semelhantes, como dois objetos brancos, enquanto um seja talvez mais vividamente branco do que o outro. E semelhança analógica se refere a duas coisas que apresentam semelhança, não igualmente normal ou imperfeitamente (como se diferissem em uma escala), mas genericamente. Por exemplo, a existência é comum a todos. Mas enquanto Deus tem existência de Si mesmo em distinção das criaturas que participam da existência, Criador e criatura compartilham existência, mas não de acordo com a formalidade de um gênero. Deus não está localizado dentro de um gênero, as criaturas são (ST, I, Q. 4, Art. 3). Assim, existe algo como a existência em Deus, embora supere nossa capacidade mental de defini-la univocamente porque, novamente, Deus não está em um gênero entre outros gêneros, distinguido por traços, propriedades, partes, fatores, etc.
Ao tentar explicar sua versão de analogia, Johnson diz que quaisquer duas coisas analogicamente relacionadas devem ter um ponto de semelhança real. Ele nunca define o real neste contexto. Só posso supor que ele quis dizer um “ponto de identidade”, como mostra sua comparação: “Por exemplo”, diz ele, “laranjas e maçãs são diferentes, mas semelhantes – são análogas. Eles são análogos porque são tipos diferentes de frutas, mas ambos são pedaços redondos de frutas. O verdadeiro ponto de semelhança é que a palavra redondo e a palavra fruta têm o mesmo significado para laranjas e maçãs” (FNT, 182). Mas o que Johnson acabou de descrever é uma predicação unívoca, não analógica. Isso ocorre porque maçãs e laranjas são do mesmo gênero (fruta) e têm uma semelhança de igualdade (redondeza). Isso é definitivamente unívoco, não analógico. Johnson não apenas pensa que as criaturas são como Deus, mas também que Deus é como as criaturas. Eu respondo, então, com Tomás: “embora se possa admitir que as criaturas são em algum sentido como Deus, não se deve admitir que Deus é como as criaturas”.
Meu objetivo não é escrever um ensaio sobre a filosofia da linguagem de Tomás, mas mostrar até que ponto Johnson negligenciou interação significativa com Tomás neste ponto. Também ilustra a suposição implícita de Johnson de que Deus é apenas uma criatura maior e melhor, pertencente a um gênero como os humanos.
Embora muito mais possa ser explorado e discutido em relação a este capítulo, devo terminar examinando talvez uma das declarações mais importantes – e mais perigosas – de todo o livro. Sob o título, “A Trindade é a razão pela qual Deus é imanente e relacional”, diz Johnson:
“A compreensão de Tomás sobre a Trindade não permite que o Pai, o Filho ou o Espírito Santo tenham sua própria autoconsciência distinta. E sem que cada uma das três pessoas tenha autoconsciência, não pode haver comunicação ou interação” (FNT, 185).
Como isso não termina Johnson em triteísmo, não sei. Qual seria a diferença ontológica entre a concepção de Jeff sobre a Trindade, de um lado, e o triteísmo, do outro? Mas há ainda uma outra implicação: sobre a encarnação do Filho de Deus. Se a autoconsciência é uma propriedade da Pessoa, como Johnson pensa, ou seja, “sua própria autoconsciência distinta”, então deve-se perguntar: “Como Jesus poderia ter uma consciência humana?”.
Lembre-se, a encarnação não postula duas Pessoas em Cristo (Nestorianismo), mas duas naturezas unidas na Pessoa de Cristo. Todos as notas humanas de Cristo pertencem a essa natureza humana, como uma mente ou alma humana e um corpo humano. Isso significa que Cristo, em Sua natureza humana, tem um intelecto humano, vontade, consciência, etc. Mas quando Johnson torna a consciência uma propriedade da Pessoa, ela não é mais uma propriedade da natureza. Isso significa que a natureza humana de Cristo não seria assumida com uma consciência humana. Precisaria ser pessoal para que esse fosse o caso, dando crédito a alguma forma de Nestorianismo, ou Cristologia de Duas Pessoas. Este é realmente um triste estado de coisas.
Conclusão
Este projeto foi essencialmente de revisão de um livro “irrevisável”.
Por um lado, é irrevisável porque realmente exigiria que eu, ou outra pessoa, escrevesse outro livro apenas para corrigir os erros de Johnson. No entanto, por outro lado, como este livro foi escrito em um nível mais popular, senti a necessidade de abordar as questões mais sérias e óbvias. De deturpações flagrantes a visões não ortodoxas sobre a teologia sadia, o irmão Johnson, espero, será encorajado a repensar muito do que escreveu. Oro para que haja pessoas em sua vida que respondam a este volume com muito amor e uma vontade de abordar claramente muitas dessas coisas para ele stoma pros stoma (2 Jo 12).
Além disso, quero que meus leitores entendam que não tive intenção de “mexer na panela”. E, se não fosse por seu apelo mais popular, eu não teria ficado tão ansioso para revisar este livro não revisável. No entanto, só conseguia pensar em minha própria congregação. Se eles vão estudar essas análises longamente não vem ao caso. Eu só queria ter uma resposta desenvolvida preparada para quando esses erros que Johnson atualmente promove bater às portas de minha igreja. Este projeto, principalmente, visava proteger meu rebanho particular. Se puder ser útil para outros pastores e congregações, graças sejam dadas a Deus.
Semper Reformanda.
Tradução: Jadson Targino
Revisão: Francisco Tourinho