Richard A. Muller
Calvin Theological Seminary, Grand Rapids
Resumo
Várias linhas de estudos atuais identificaram o desenvolvimento do pensamento protestante como escotista e, notadamente, sustentaram certo domínio do conceito escotista da univocidade do ser no começo do protestantismo moderno. O presente ensaio examina a metafísica e teologia reformada do início da era moderna e demonstra que tal controvérsia é infundada. Em vez disso, a abordagem mais típica da linguagem do ser e das questões relacionadas à predicação concernente a Deus e às criaturas nos círculos reformados trata-se da defesa da analogia entis, e essa, frequentemente entendida de uma forma tomista clássica como analogia de proporcionalidade.
Palavras-chave: Escolasticismo Reformado, Escotismo, Univocidade do Ser, Analogia, Tomismo, Ortodoxia Radical.
Introdução
Nos estudos (agora) desatualizados da última parte do século XX, Teodoro de Beza (1519-1605) foi tipicamente identificado ou como o herói ou o vilão do desenvolvimento do ‘Calvinismo’. Talvez porque esse debate tenha perdido sua utilidade ou talvez porque a busca constante (e pode-se acrescentar: constantemente equivocada!) por heróis e vilões na história do pensamento foi levada a encontrar as origens de suas questões mais profundas no passado, e assim a figura de Duns Escoto (1266-1308) emergiu como a nova fonte de tudo o que é mau e da maior parte do que é bom na tradição reformada mais antiga e, em alguns relatos, até mesmo de toda a herança da reforma.
Uma escola de pensamento argumentou que as várias distinções teológicas e filosóficas que foram empregadas pelos Reformados ou pela Ortodoxia calvinista devem ser lidas de uma maneira escotista, ou seja, tendo como fundo o penetrante escotismo do final da Idade Média e do início do pensamento do moderno1. Vários dos estudos pertencentes a essa linha sustentaram que a Teologia Reformada clássica também defendeu o conceito escotista de univocidade do Ser, ou, no mínimo, um “núcleo unívoco” em sua linguagem sobre Deus, ao ponto de identificar a univocidade do ser como a visão dominante entre os teólogos do século XVII2. Existem duas bases primárias para essa afirmação: em uma mão, Martijn Bac assume que a identificação de todos os seres individuais como possuindo as próprias propriedades transcendentais do ser (unidade, bondade e verdade) levaria a uma compreensão de univocidade; por outro lado Bac e Andreas Beck observaram outras instâncias de predicação unívoca, isso como evidência de um conceito de univocidade do ser3. Essa abordagem levou Bac a encontrar consequências da univocidade do ser nos escritos de um dos vários dos autores que, na verdade, argumentaram contra ela e forneceu evidências a Beck para que ele pudesse declarar que encontrou entre os Reformados ‘uma nuance de univocidade no sentido escotista’ (ainda que ele tenha notado algumas exceções como Maresius e Turretini)4.
Há ainda outra abordagem para a questão do Escotismo e da Reforma, relacionada à chamada “Tese de Lortz” sobre as origens rivais da Reforma Alemã, ela aparece nas obras de escritores associados com a Ortodoxia Radical e na recente diatribe histórica de Brad S. Gregory. A tese de Lortz (agora amplamente desacreditada) afirmava que a revolta teológica de Lutero fora causada pela teologia e filosofia decadente do final da Idade Média, especificamente os desenvolvimentos contrários que ocorreram depois de Duns Escoto principalmente entre os nominalistas5. Já entre os escritores da Ortodoxia Radical e Gregory, a tese tornou-se mais focada em Escoto e sua compreensão da univocidade do ser. De acordo com suas teses, a compreensão de Escoto da univocidade criou um problema profundo, posto que identificava o ser de Deus com o ser das criaturas, mas ainda assim postulava uma distância infinita entre eles, minando o ensino tradicional sobre a transcendência divina. Dessa forma, Scotus se tornou a figura “crucial” em “uma mudança geral de foco na metafísica da participação”6. Essa problemática compreensão teológica e filosófica teria sido transportada para dentro da Reforma, tornando a teologia protestante altamente falha desde o início e, na versão da tese defendida por Gregório, produzindo uma compreensão defeituosa da relação de Deus e do mundo, a razão e a teologia e, em última análise, trazendo uma visão de mundo nova e altamente secularizada como um resultado não intencional da Reforma7.
Apesar das várias vozes que identificaram a teologia reformada como filosoficamente eclética8, como também a despeito dos estudos indicarem uma leitura incorreta significativa de Escoto e as implicações de sua concepção da univocidade de ser por parte da Ortodoxia Radical9, pouco tem sido feito para realmente tratar da afirmação de que o pensamento protestante e especificamente reformado ou protestante calvinista se tornou fundamentalmente escotista. A seguir, examino uma série de filósofos e teólogos que contribuíram para o meio intelectual reformado durante a era da ortodoxia (1590) ao final do século XVII, e representando pontos de vista encontrados em todo o espectro geográfico de academias e universidades reformadas: em Heidelberg (Zanchi), Genebra (Daneau, Beza), Danzig (Keckermann), Leiden (Junius, Burgersdijk, Jacchaeus, Heereboord), Franecker (Maccovius), Bremen (Crocius), Utrecht (Revius, Gisbertus e Paulus Voetius, Mastricht, Leydekker), Steinfurt (Timpler), Sedan e Groningen (Maresius), Cambridge (Crakanthorpe), Oxford (Twisse, Barlow, Gale), Aberdeen (Baron), Nimes (Derodon), Frankfurt-on-Oder (Grebenitz-Strimesius), Montauban (Charnier), Lausanne (Mu«ller), Herborn (Alsted), Duisberg (Clauberg) e Marburg (Goclenius, Combachius)10 – sem dúvida, uma amostra representativa. O ensaio irá demonstrar que, ao contrário dos pressupostos das leituras positivas e negativas de um suposto Escotismo nos estudiosos recentes e nos primeiros protestantes modernos, a linguagem do ser ou do ens na Teologia Reformada clássica não se refere a concepção escotista da univocidade do ser, mas, com raras exceções, tendeu para uma compreensão mais ou menos tomista do ser como analógico.
Metafísica nos primeiros círculos Reformados modernos
Como qualquer forma de ortodoxia cristã tradicional, a teologia reformada mais antiga incorporava preocupações metafísicas. No início da Reforma, consideravelmente antes da publicação de textos protestantes sobre metafísica, o fundamento metafísico da filosofia natural aparece nos textos protestante por intermédio de discussões sobre Deus e a causalidade primária11. Assim, essas preocupações metafísicas também estão presentes em obras teológicas de escritores da segunda geração de Reformadores como Calvino, Vermigli, Hiperius e Musculus; que consistentemente identificaram a essência divina como simples e espiritual, entendeu Deus como o primeiro motor e a primeira causa eficiente de todas as coisas, argumentou a favor das doutrinas tradicionais da criação ex nihilo, e assumiu uma concordância providencial abrangente12. Além disso, estudos recentes modificaram nossa compreensão acerca daquelas primeiras rejeições a Aristóteles e da escolástica por parte da Reforma, apontando também continuidades significativas com diversas correntes no pensamento medieval tardio13. Embora tons escotistas, bem como tomistas, nominalistas e agostinianos sejam evidentes entre os Reformadores das primeiras duas gerações14, o que não encontramos é uma metafísica totalmente desenvolvida e certamente nenhuma indicação de como eles podem ter lidado com a questão da univocidade de ser15.
No começo, no entanto, alguns escritores reformados levantaram a questão da predicação dos atributos divinos, como que antecipando os caminhos tomados mais tarde na questão do ser. Assim, Wolfgang Musculus sustentava que o único nome ou termo devidamente atribuído a Deus era YHWH ou Jeová: todos os outros nomes eram predicados de forma equívoca16. Musculus, em suma, negava predicações unívocas de Deus e das criaturas e deixava pouco espaço para analogias. Outra resolução do problema da predicação dos atributos divinos ocorre no Methodus theologiae de Andreas Hyperius (1567) e no De natura Dei de Girolamo Zanchi (1577). Zanchi suscita uma questão (dado que muitos termos que se referem a Deus são predicados de criaturas e muitos termos que se referem as criaturas são predicados de Deus): como essas predicações devem ser entendidas? Sua resposta, como a de Hiperius, é que “os termos [nomina] que são predicados de Deus e das criaturas não são unívocos nem simplesmente equívocos, mas são predicados αναλογικα”17. A predicação unívoca é excluída dado que, por exemplo, a bondade é algo incriado e mais perfeito em Deus e não é uma propriedade acidental, enquanto nas criaturas a bondade é criada, acidental (accidens) e imperfeita. Nem também a predicação é totalmente equívoca, dado que “entre Deus e as coisas criadas por Deus, há a mais bela ordem’, ‘com Deus como a causa eficiente e final de todas as coisas criadas – como a Escritura ensina, todas as coisas vêm dele, por meio dele e para ele’”18. As perfeições de todas as coisas estão em Deus e as suas similitudes estão nas criaturas19. A visão de Zanchi foi levada adiante por Daneau e, provavelmente, também Beza, que negou a predicação unívoca dos atributos a Deus e às criaturas e, especificamente seguindo Tomás de Aquino a esse respeito, afirmou a predicação analógica20.
Quando em algumas cidades as universidades que acolheram a Reforma começaram a reformular aqueles aspectos de seus currículos que refletiam preocupações teológicas e filosóficas, a questão do ensino da metafísica e da natureza e do limite da metafísica também foi abordada nos círculos Reformados21. O resultado foi um variação da tradição do Aristotelismo Cristão, não um simples recurso aos padrões medievais tardios, mas uma adaptação da tradição peripatética como foi levada adiante desde a Idade Média através da Renascença22. Além disso, o resultado adverso não foi uma metafísica especificamente reformada ou confessional, mas uma filosofia peripatética tradicional modificada de várias maneiras em direções agostinianas e platonistas que compartilhava um terreno comum com a metafísica ensinada nos círculos católico romano e luterano e que debatia a maioria das mesmas questões. O que pode ser estabelecido é quais linhas de diálogo tradicional e debate sobre as definições e da metafísica eram características dos contextos reformados e como eles foram transportados da filosofia para a(s) teologia(s) reformada(s) da época. Os escritores reformados referem-se especificamente às opiniões uns dos outros, bem como às visões de pensadores como Duns Escoto, Pedro Áquila, Pedro Aureólo, Aquino, Caetano, Zimara, Fonseca e Suarez23. A fonte imediata de debate sobre a univocidade do ser que ocorreu no século XVII era a metafísica de Francisco Suarez, na qual o conceito de univocidade de ser desempenhou um papel proeminente24.
- Predicação, ser e Deus (1590-1640).
Como se poderia esperar da amplitude do debate e do número significativo de opiniões referenciadas, havia uma diversidade de soluções para a questão da predicação do ser entre os primeiros reformados modernos. Uma abordagem para a questão é encontrada na metafísica do início do século XVII de Bartholomaeus Keckermann. Ao definir a metafísica e argumentar um caso contrário para a disciplina, Keckermann indica que pode haver uma scientia concernente ao ‘mais alto grau das coisas, ou do Ser’, na qual o conhecimento humano atinge sua extensão final25. A prova disso reside em uma série de questões relativas à essência ou quidditas: se alguém perguntar o que é Pedro (quid sit Petrus), a resposta é um ser humano; se alguém pergunta o que é um ser humano, a resposta é um animal; se alguém pergunta o que é um animal, a resposta é um corpo vivo (corpus vivum); da ideia de corpo vivo, pode-se ascender à ideia de corpo em um sentido simples ou geral; se alguém pergunta o que é um corpo, a resposta é uma substância; e, finalmente, se alguém perguntar o que é uma substância, a resposta é ‘uma coisa ou ser existente por si mesmo’ [res sine Ens per se existens]26. Cada uma dessas peculiaridades é tratada em um ramo particular do conhecimento, uma scientia (e a scientia particular devotada ao estudo do ser, é denominada prima philosophia ou metafísica).
Contra o que provavelmente seria a visão suareziana, Keckermann rejeitou a linguagem da univocidade, bem como a inclusão relacionada de Deus como sujeito da metafísica com base em que Deus é “supra ens” como também é “super omnem Substantiam & Accidens”27, uma linha de argumentação levada adiante em escritores como Alsted e Gale28. Tendo identificado Deus como aquele que está acima do ser, Keckermann continuaria a identificar o sujeito da metafísica como o ser criado por Deus, aqui entendido como sendo absolutamente considerado, em sua incomplexidade de referência de espécies individuais: homo, identificado como tal, sem modificação, entendido como espécie, pertence ao ser no sentido próprio. Assim qualificado, tendo removido Deus da categoria do ser, Keckermann pode afirmar que ‘Ser ou realidade é o gênero mais elevado, além do qual nem o entendimento humano nem as palavras humanas podem ascender’, o gênero generalissimum29. A formulação aponta para um uso equívoco ou analógico do ser ao fazer referência a Deus.
Na mesma época, Richard Crakanthorpe indicou que ‘ser é a noção ou concepção mais geral e equívoca, pela qual se quer dizer aquilo que existe, ou seja, aquilo que é uma essência ou tem essência’. Para Crakanthorpe, o termo ‘ser’ não pode ter um uso unívoco30. O termo deve ser reconhecido como equívoco, acrescenta Crakanthorpe; esta era a posição de Porfírio e de Aristóteles, visto que Aristóteles havia apontado que “o próprio ser (como geralmente considerado) não é nada, o que significa que não denota nada ou natureza”31. Tanto Deus quanto as criaturas são identificados como ‘seres’; e é acertadamente indicado por Tomás de Aquino que “nada pode ser predicado univocamente e essencialmente de Deus e das criaturas”32. Crakanthorpe se posicionou, portanto, especificamente contra o protótipo do conceito escotista e suareziano da univocidade de ser metafísica, tomando um aspecto da leitura tomista da questão em direção à uma emergente conclusão de equivocidade33.
Existem também expressões variantes e elaborações adicionais das questão encontradas entre vários filósofos reformados. Timpler, que também se opôs a Suarez e à tradição escotista ao dizer que o ser não pode ser atribuído univocamente a Deus e às criaturas34, sustentou, concordando com Escoto, que [o ser] poderia ser atribuído univocamente as substâncias criadas e suas propriedades. Craknthorpe discordou e o fez com base em Aristóteles, refletindo o debate em curso sobre o problema da predicação. A visão de Crakanthorpe era que, se o ser fosse predicado univocamente por todas as criaturas, então deveria ser considerado um gênero. Um gênero, entretanto, é determinado pelas diferenças compartilhadas por cada uma das espécies dentro dele; todavia, sendo o conceito mais universal ou geral, tendo a propriedade transcendental da unidade, não pode ter differentiae e, portanto, não pode ser considerado como um gênero, exceto de forma equívoca. No uso equívoco apenas, Crakanthorpe aceitou a identificação de Keckermann de ens na ordem finita como o ‘gênero mais geral’35.
Outra linha de argumento, sem dúvida a visão majoritária entre os reformados, aparece nas obras de Baron, Burgersdijk, Jacchaeus, Alsted, e Combachius36. Baron identifica dois extremos de opinião que devem ser rejeitados: o primeiro é o de Pedro Aureolo, “que afirma que Ens é um termo meramente ambíguo com respeito à substância e aos acidentes”, a segunda é a de Escoto, “que afirma que Ens é algo unívoco no que diz respeito à substância e acidentes”37. A opinião de Aureolo deve ser rejeitada na medida em que termos equívocos não se referem propriamente a qualquer coisa significada e o termo ens refere-se propriamente a coisas significadas que tem esse. A visão de Escoto também deve ser rejeitada, com base no em que o ser não pode ser predicado univocamente nem do ser incriado e do criado, nem da substância e dos acidentes. A predicação unívoca funciona com referência a coisas que pertencem ao mesmo gênero: assim, “animal” é predicado univocamente por seres humanos e bestas brutas. No que diz respeito a Deus e às criaturas, a predicação unívoca é impossível, visto que seria absurdo incluir em um gênero algo que é totalmente superior ao gênero. Além disso, os seres criados são compostos de gênero e differentia e Deus não38. Quanto à predicação unívoca com respeito à substância e acidentes, isso é descartado para Baron com base no fato de que acidentes ou propriedades incidentais não podem ser identificados absolutamente ou simpliciter, mas apenas de acordo com uma ‘analogia de dependência’39. Este último argumento é significativo não apenas porque aparece em muitos dos trabalhos Reformados sobre metafísica, mas também porque a univocidade do ser em substância e acidentes é uma das razões pelas quais Scotus argumentou a favor da univocidade do ser entre Deus e as criaturas.
Embora na metafísica de Baron e Combachius o primeiro livro seja dedicado ao ser em geral, o segundo a distinguir os seres espirituais, sendo Deus o ser principal, nenhum dos escritores admite uma univocidade do ser e nenhum permite que Deus seja o sujeito da metafísica em em geral. Como os vários outros escritores reformados que adotam essa abordagem, eles argumentam que ens não pode ser tomado univocamente quando predicado de Deus e das criaturas, mas deve ser entendido analogicamente40. Combachius abordou o problema de forma geral, indicando que não poderia haver predicações unívocas do ser e suas propriedades transcendentais para todos os indivíduos, visto que isso exigiria um “conceito único por parte da coisa”, caso que apenas pode ocorrer com espécies do mesmo gênero41. Se Escoto estivesse correto em argumentar a favor da univocidade do ser, então, um único conceito objetivo de ser poderia ser atribuído a todas as coisas da mesma maneira e de acordo com a mesma definição, incluindo os ‘inferiores’, a saber, seres dependentes, derivados ou causados, bem como suas causas. Muito pelo contrário, as espécies pertencentes ao mesmo gênero são independentes umas das outras. Dependência indica uma diferença de gênero. Combachius concluiu, portanto, que o ser não pode ser atribuído univocamente aos inferiores; em vez disso, é predicado de várias maneiras (multipliciter)42. Consequentemente, não pode haver a parte rei [em relação à coisa] qualquer conceito objetivo predicado univocamente de todo o ser. Combachius acrescentou, no entanto, que um único conceito a parte intellectus pode ser entendido como predicado de um único modo ou modo de coisas quando há uma relação proporcional, ou seja, uma analogia de proporcionalidade. Assim, a sabedoria divina e a sabedoria humana são diversas, na verdade, totalmente diferentes em espécie (toto genere inter se diversas), mas podem ser concebidas e considerada sob um modo: a sabedoria divina está em relação à natureza divina de um modo proporcional à maneira que a sabedoria humana está em relação à natureza humana43. Da mesma forma, de acordo com Jacchaeus, ens é entendido analogicamente quando usado para identificar o gênero comum de todas as coisas em suas substâncias e acidentes44. A analogía entis é uma analogia da proporcionalidade45.
II. A Univocidade e Analogia do Ser no final do século XVII.
Johannes Clauberg, que poderia ser descrito como uma mente em transição de um peripateticismo modificado para um cartesianismo adaptado46, afirmou categoricamente em seu trabalho anterior que, apesar da distância infinita separando Deus e as criaturas, há uma semelhança entre eles como entre a causa e a coisa causada e possuem nomes ou termos em comum; consequentemente, embora as coisas não possam ser atribuídas univocamente a Deus e às criaturas, elas podem ser atribuídas analogicamente47. Mais tarde, quando ele dividiu o ser em corpóreo e incorpóreo de uma maneira bastante cartesiana, discutiu o ser ‘de Deus e das criaturas, e de todos os indivíduos seres de acordo com seu modo’, utilizando sua linguagem de ‘modo’ com o comentário de que “se não é unívoco, falha em ser análogo, analógico” [si non univoce, saltem analogice]48, talvez indicando uma afinidade com entendimentos cartesianos de univocidade, mas não argumentando a favor de qualquer posição como definitiva. Clauberg também notou, ainda de acordo com a tradição peripatética, que “Deus é absolutamente [simpliciter], já as criaturas são relativamente [secundum quid]”49.
Entre os filósofos reformados do final do século XVII, encontra-se a negação específica da univocidade no pensamento do semi-cartesiano, Daniel Derodon, que postula uma analogia entis cuidadosamente formulada. Derodon insiste especificamente contra os entendimentos suareziano e escotista de que “ser, com respeito a Deus e às criaturas, substância e acidentes, não é puramente unívoco, nem puramente equívoco, mas analógico”50. Na visão de Derodon, “univocidade pura” não pode ocorrer quando o que há é uma ‘dependência essencial de um inferior em relação a outro’, na medida em que a univocidade requer ‘requer independência essencial’51. No caso de indivíduos finitos, independentes uns dos outros, em todos os gêneros, cinco categorias padrão podem ser predicadas univocamente52. Esta predicação propriamente unívoca, simplesmente não se aplica à linguagem relativa a Deus e criaturas, substância e acidentes; em vez disso, aplica-se a gêneros e espécies finitos.
Johannes Maccovius e seu comentador, Adriaan Heereboord, identificam o ser como gênero em um sentido analógico, visto que “Ser com respeito a Deus e às criaturas, substância e acidentes, é analógico”53. Se ‘ser’ deve ser entendido como um gênero, é um ‘gênero analógico’ [genus analogum], não um gênero no sentido ontológico estrito do termo, mas um gênero conceitual no qual uma espécie tem um nome ou natureza intrinsecamente, outra espécie por participação ou dependência daquela. Maccovius também argumenta que ‘o conhecimento de Deus não é compreensivo, mas apreensivo’, na medida que Deus não pode ser perfeitamente compreendido54. Além disso, ‘Deus é apreendido por um conhecimento analógico, não [por analogia] da coisa, mas de o conceito’55. Deve ser assim, uma vez que a analogia pela razão ‘da coisa’ assume que os análogos pertencem ao mesmo gênero, contudo isso não é verdade no que cerne a Deus e as criaturas: o que resta é uma analogia do conceito segundo o qual Deus infinito é conhecido por semelhança de conceito com as coisas que são finitas56, inaequaliter em relação a Deus; eles não têm ser no sentido que Deus tem, visto que seu ser depende do divino. Heereboord observa especificamente que esse entendimento “se opõe a um gênero unívoco” no qual os indivíduos participam igual e independentemente uns dos outros. Um exemplo de univocidade é o gênero ‘animal’ em que humanos e animais [irracionais] participam independentemente uns dos outros57. Deus, portanto, não pode ser discutido sob a rubrica ens in genere, o assunto da metafísica; em vez disso, Deus deve ser reconhecido como causa eficiens & finis Entis in genere, “a causa eficiente e final do ser em geral”58.
Esta distinção entre o ser de Deus e as criaturas é levada aos comentários de Heereboord sobre as propriedades transcendentais do ser. Ser um (unum) é uma propriedade, em certo sentido, própria do ser de Deus, cuja essência é ‘certa, determinada, única, não variada, não multiplicada, não dividida em si mesma’ – e uma propriedade em um sentido um tanto diferente nas criaturas como os humanos, na medida em que requerem apenas uma única alma racional, um único corpo e assim podem existir como um único ser59. Assim também a propriedade de ser bom (bonum) é entendida de forma diferente de Deus e das criaturas: Deus é bom enquanto fim ou objetivo em si mesmo; as criaturas são boas quanto aos meios que tendem para Deus, para a glória de Deus60. As criaturas são seres unos, bons e verdadeiros por analogia, possivelmente uma analogia de proporcionalidade própria.
Essas definições e suposições são, tão somente e em última análise, argumentadas em uma direção diferente no comentário do filósofo reformado Jacobus Revius, quando ele fala sobre a Metafísica de Suarez. Revius declara categoricamente que a metafísica não serve para completar a teologia, mas, citando Tomás de Aquino e Caetano, antes serve para convencer os infiéis de certas verdades; e a teologia, como tal, repousa apenas na luz divina e serve para aperfeiçoar ou completar verdades aprendidas da luz natural61. Contra Suarez, Revius argumenta que misturar ou confundir a primeira e mais geral doutrina filosófica do “Ente qua Ens” [Ente enquanto Ente, a metafísica] com a doutrina de Deo dignitate prima [Teologia Sagrada] é o mais infame equívoco62. Quando ele trata dos argumentos de Suarez sobre a univocidade do ser aplicada a Deus e às criaturas, Revius afirma que o termo não deve ser entendido como sinônimo, mas um tanto homonimamente, isto é: como tendo o mesmo som, mas um significado diferente, produzindo uma certa ambiguidade63. A ‘falsa opinião de Escoto sobre a univocidade do Ser entre Deus e as criaturas’ é facilmente reconhecida e o equívoco torna-se claro, na medida em que um ‘ser essencialmente dependente e [o] Ser essencialmente independente, em razão de essência, embora estejam sob mesmo nome, têm significados diferentes’64. Revius cita Caetano para uma definição de equivocidade e observa que, na visão de Caetano, a predicação analógica é na verdade uma espécie de equivocidade. Ele pros65segue citando Camerarius para argumentar com mais detalhes que não pode haver um meio-termo genuíno entre univocidade e equivocidade66.
A era da alta Ortodoxia trouxe pelo menos uma exceção à tendência geral dos metafísicos nos círculos reformados sobre a questão da univocidade do ser: teses contestadas por Elias Grebenitz sob a presidência de Samuel Strimesius, professor de filosofia em Frankfurt-on-Oder. Na seção “especial” de sua obra, onde discute a “divisão do ser” em Deus e as criaturas e argumenta sua conexão necessária, mas também a distinção necessária entre Deus como ser absolutamente considerado [simpliciter] e [as criaturas como] seres “inferiores”, Grebenitz defende um ‘conceito universal’67. Aqueles que negam essa forma de entender a divisão, continua ele, admitem uma analogia entre Deus e as criaturas em termos de participação ou composição; em sua opinião, no entanto, é mais adequado reconhecer que a divisão do ser em “ens a se” e “ens ab alio” ou em ser infinito e finito é baseada em razões formais, sinonímia formal ou univocidade racional. O uso de ‘formal’ neste contexto, tomado em conjunto com o recurso frequente de Grebenitz a Suarez, indica o pano de fundo de sua argumentação.
Associações Teológicas e Implicações
A maneira fortemente negativa como os filósofos e teólogos reformados falaram sobre a univocidade de ser serviu, entre outras coisas, para distinguir as disciplinas de teologia e metafísica e para impedir a fusão das duas disciplinas: os escritores reformados dos séculos XVI e XVII fizeram assim distinções muito claras entre teologia e física, de fato, entre uma teologia totalmente revelada, a teologia natural e a metafísica; eles também separaram estritamente a “metafísica geral” de uma “metafísica especial” ou “teologia natural”. Suas razões para a negação são bastante claras. Se a univocidade do ser fosse aceita como uma compreensão válida, a metafísica, entendida como a ciência do ser, com algumas poucas qualificações incluiria a discussão de Deus; se, no entanto, o conceito for questionado, uma metafísica pode conscientemente limitar ou excluir a discussão de Deus com base em que Deus não deve ser considerado como “ser em geral”68.
A negação da univocidade, destarte, tomada em conjunto com a típica afirmação duma analogia do ser, abriu o caminho para que os reformados ortodoxos argumentassem uma doutrina dos atributos divinos que afirmava tanto a transcendência de Deus quanto o relacionamento íntimo de Deus com a ordem do mundo. Dado que o ser não pode ser predicado univocamente de Deus e das criaturas, os Reformados tipicamente enfatizam o caráter acomodado ou ectípico da linguagem de Deus e seguem uma linguagem de predicação analógica, tipicamente observando uma analogia de proporcionalidade, ou uma analogia de atribuição ou proporção, quando falam dos atributos divinos69. William Twisse, por exemplo, comenta acerca da semelhança entre a essência divina e as coisas criadas, observando que Tomás de Aquino corretamente indicou que a relação é duma analogia de proporcionalidade. “Não nego”, ele continua, que “aquele ens é considerado um gênero analogum com referência ao ser incriado e criado”70.
Uma passagem da óbra póstuma de Franciscus Junius, a Summa aliquot locorum communium ss. Theologiae, ilustra várias aplicações de analogia e também uma instância em que poderia haver uma predicação unívoca de Deus, este último, sem dúvida, demonstrando também a negação reformada da univocidade do ser. O texto é importante para enfatizar porque Beck o cita em parte e tenta concluir a partir dele que essa referência à predicação unívoca implica em univocidade do ser. A questão surge, indica Junius, porque a essência de Deus não pode ser percebida pelos seres humanos como ela é, mas apenas de acordo com um modo humano de compreensão e fala71. Os seres humanos não podem ver a luz do sol, secundum modi ipsius, ainda que ela penetre em todo o mundo, mas apenas o veja secundum modulum nostrum. Tanto mais a visão de Deus, que é luz infinita, está além do nosso alcance. Essa própria linguagem de acomodação aponta para analogias.
Existem três graus (gradus) de percepção de Deus, seja na natureza ou nas Escrituras. O “primeiro é por negação ou remoção”, ou seja, pela negação de várias propriedades da criatura. O “segundo, comumente chamado [o modo] de perfeição”, a saber, “afirmação”, fala de Deus identificando “perfeições que estão nas criaturas” como dependentes de Deus e como presentes [nEle] por meio de similitude ou vestígio (secundum similitudinem aut vestigium) . Assim, Deus é identificado como grande, bom, justo, sábio, poderoso, e assim por diante72. Escoto, deve-se notar, não teve uma grande consideração pela distinção, característica de Aquio e Henry de Ghent, entre negação e afirmação, e contestou a validade de uma via negationis73. A predicação aqui é sem dúvida uma analogia da proporcionalidade própria, fundada na relação que as criaturas têm com Deus, princípio análogo: o conceito objetivo é intrínseco a todos na analogia, mas está nas criaturas de uma maneira diferente do que está em Deus74. A linguagem da remoção e perfeição, bem como a linguagem da similitude, ecoam Zanchi, e também Tomás de Aquino.
A terceira via ou grau é por meio de ‘excelência ou supereminência’. Esta predicação se refere particularmente à linguagem da Escritura que faz referência a Deus de uma forma que é mais elevada do que a maneira que normalmente se refere às criaturas e pode, portanto, ser chamada de unívoca75. Junius então explica o que ele quer dizer com uma predicação unívoca com referência a Deus. Há dois pontos a serem entendidos quando algo é predicado univocamente de Deus. A primeira delas é uma suposição geral (comuniter), visto que Deus é a causa de todas as coisas, a razão ou causa de porque todas as coisas são o que são, e a causa de todo o bem nas coisas: desta forma, o calor é predicado univocamente do fogo, na medida em que é o calor do fogo, que explica o fato de o fogo estar quente. Ou seja, o calor é essencialmente igual ao fogo. O segundo ponto identifica o caráter específico ou único (singulariter) da predicação, visto que Deus não é apenas o autor de todo o bem, mas é ‘a própria bondade, infinitamente entre todo bem’76. Em outras palavras, um termo pode ser predicado univocamente de Deus quando o termo é entendido por excelência ou superioridade, como essencial e intrínseco a Deus, de uma forma que não pode ser para as criaturas. O termo é predicado de Deus singulariter. Isso claramente não é um argumento para a predicação unívoca de qualquer termo entre Deus e as criaturas, ao contrário, ele argumenta uma predicação unívoca do termo apenas para Deus e implica uma forma analógica de predicação para as criaturas. É muito provavelmente também uma analogia de proporcionalidade, considerando que o atributo é essencial e perfeito em Deus, derivado e imperfeito nas criaturas. O argumento de Junius, portanto, na verdade, nos leva para longe de um conceito da univocidade do ser. Esta abordagem da predicação das propriedades ou atributos transcendentais divinos ecoa Aquino que consistentemente sustentou que o significado das palavras predicadas de Deus e das criaturas é próprio de Deus e por semelhança nas criaturas77, e não coloca Deus na ordem do ser como um ser semelhante as criaturas nem identifica Deus como inacessível e sem relação em sua infinitude.
Crocius e Maresius também negam especificamente que Ens ou, de fato, Ens entendido como substantia possam ser univocamente predicados de Deus e das criaturas. As criaturas têm Entitas apenas por dependência de Deus, que existe a se ipso. Assim, Deus e as criaturas são identificados como ens de maneiras diferentes; na visão de Crocius, ens é predicado analogicamente de Deus e das criaturas, na visão de Maresius, equivocamente – um ponto que Maresius levanta especificamente contra os socinianos, Vorstius e Duns Escoto78. Na concepção maresiana do problema, a necessidade e a auto-existência de Deus e a contingência e dependência das criaturas barram o caminho para a predicação unívoca. Maresius também indica que o Spiritus, quando predicado de Deus e das criaturas, é predicado de forma equívoca79.
O breve comentário de Voetius sobre a questão está de acordo com Zanchi, Baron, Maccovius, Jacchaeus e os vários outros escritores reformados que argumentam a favor de uma analogia do ser. Depois de responder afirmativamente à pergunta An omne ens recte dividatur in finitum & infinitum?, Voetius passa a perguntar: ‘An divisio haec entis sit generis univoci in suas species an vero homonymi in sua significata, an denique analogi in sua analogata?’, afirmando a escolha final, a saber, a analogia do ser80. Em outro lugar, ele levantou a questão de saber se Deus é inominável e se algum termo poderia ser aplicado univocamente de Deus e das criaturas. À primeira questão, Voetius respondeu que Deus não poderia ser nomeado de uma forma absolutamente proporcional (adaequate), mas apenas de uma forma incomensurável (inadaequate), visto que nenhuma mente finita é capaz de sugerir um conceito adequado à representação de Deus; nenhum termo humano pode ser identificado como uma palavra que defina Deus81. À última questão Voetius respondeu que não poderia haver ‘univocação perfeita’, mas que poderia haver predicação se a linguagem recuasse da univocação para um ‘modo ou maneira desigual’; Especificamente, os termos predicados de Deus e das criaturas eram, portanto, analógicos, seja como uma analogia ‘de dependência ou atribuição’, ou como uma analogia de ‘semelhança ou proporção’82. Não há ‘núcleo unívoco’ em Voetius, como Beck afirma, a menos que seja uma univocidade de predicações relativas a gênero e espécies finitas83. Voetius não supõe que deve haver alguma predicação unívoca de Deus e criaturas no ser a fim de justificar o uso analógico posterior. A linguagem da analogia escolhida por Voetius, portanto, aponta em uma direção mais ou menos tomista, não escotista. E se seu filho, Paulus, for alguma indicação, a analogia em questão será uma analogia de proporcionalidade84.
Também foi argumentado que uma abordagem escotista da problemática estaria presente no pensamento de Richard Baxter (1615-1691), que em um lugar teria dito algo que se harmoniza validamente com descrição de Escoto da univocidade do ser, embora, estranhamente, no contexto, [aparenta ir na contramão] ao falar sobre a incompreensibilidade de Deus e a ausência de conceitos formais adequados acerca da natureza de Deus: os seres humanos, comenta Baxter, só têm conhecimento de Deus “analógico, equívoco, metafórico ou por similitude”85. Ele especificamente afirma que “Substantia, Vita, Perfectio, Potentia, Actus, Intellectus, Voluntas, Amor, Verdade, Bondade, Misericórdia, etc. não são formal e univocamente os mesmos em Deus e na criatura”. Ele então acrescenta: “Escoto fez exceção apenas do ENS. O que é verdade, visto que ens é apenas um termo lógico, significando não mais do que EST ou Quodidade, e não QUID est, ou Quididade”, fazendo isso, no entanto, para enfatizar o conhecimento de Deus por similitude86. Ainda mais aqui podemos ver que a abordagem de Baxter é contrária especificamente a um entendimento unívoco escotista de outros atributos, como intelecto e vontade87.
O comentário positivo de Baxter sobre a univocidade, além disso, se choca diretamente com o ponto que ele mesmo sustenta no seu Methodus, refletindo a regra padrão de que a predicação não pode ser realizada entre indivíduos pertencentes a gêneros diferentes e que as predicações entre um inferior e um superior devem ser por analogia; também, que a maioria dos escritores nega a univocidade e favorece predicações analógicas relativas a Deus e criaturas88. Em outro lugar, Baxter deixa claro que ‘Substantia e Accidens são Analogatas’, negando esse aspecto da teoria da univocidade de Escoto, provavelmente implicando também que as predicações são atribuídas analogicamente a Deus e às criaturas e que, além disso, há também os termos que são atribuídos equivocadamente de Deus e das criaturas89. O último argumento foi feito contra George Kendal. A intenção de Baxter não era negar a analogia ou identificá-la como meramente equivocação, na verdade, ele indica explicitamente que os termos não são aplicados a Deus nem de forma unívoca, nem puramente equívoca90. Baxter passa a oferecer avaliações favoráveis de Zanchi, Jacchaeus, Tomás de Aquino e outros sobre o uso da analogia de proporcionalidade com referência a Deus e às criaturas, na negação da analogia da atribuição e na negação de que Deus está em um gênero91.
Melchior Leydekker afirma categoricamente: “o conceito de ser e substância não se aplicam univocamente a Deus e as criaturas, mas analogicamente”, e, imediatamente adiciona, “como geralmente é ensinado contra Escoto e seus bajuladores”92. Ao comentar sobre as falsas teologias dos pagãos, critica a própria noção de politeísmo com o comentário de que a distinção entre “o Deus supremo e os [deuses] subordinados [divindades], o independente e o dependente, o infinito e o finito” é grandiosa, dado que “a noção de Divindade inclui infinitude e que o Ser de Deus é propriamente superior e independente”93. O ponto de Leydekker especificamente se opõe ao conceito de Escoto de toda abstração do ser como tal a partir de conceitos de finitude e infinitude. Em outras palavras, não existe um gênero “Deus” e, presumivelmente, Deus não pode ser considerado como uma espécie dentro de um gênero, o que coloca a linguagem de Deus completamente de fora dos locais em que a univocação é possível. Quando ele discute os atributos de Deus, Leydekker argumenta contra aqueles que afirmam que todos os atributos são declarados equivocamente sobre Deus e as criaturas. Ele concorda que a eternidade e a imensidão são atribuídas “de forma totalmente equívoca” a Deus e às criaturas, mas outros termos aplicados a Deus ‘têm uma semelhança e analogia entre as criaturas, notadamente, vida, compreensão, vontade, santidade, justiça’94.
Essa suposição continua na mesma passagem que Beck cita para argumentar que há uma sugestão de univocidade. Lá, Leydekker indica que há verdade anterior à vontade de Deus, mas não verdade independente de Deus, na medida em que toda verdade é fundada na própria essência divina: ‘Deus, como ser existente e verdadeiro é a raiz e origem, o fundamento da verdade deste princípio: é impossível ao mesmo tempo ser e não ser’95. O contexto é um argumento contra o voluntarismo radical dos cartesianos, segundo o qual, em sua leitura, o poder absoluto de Deus poderia fazer que algo seja diferente do que na verdade é, por exemplo, um triângulo ter quatro lados. A questão, ele observa, não é se Deus poderia desejar que algo que Ele desejou que existisse não existisse. Isso é incontestável. Em vez disso, o ponto de disputa diz respeito aos gêneros das próprias coisas, de modo que Deus não poderia criar uma alma que não fosse um espírito, não poderia Deus criar um ser humano, como um ser humano, que não fosse também um animal racional96. A própria essência divina, então, como verdadeiro e necessariamente existente, incorpora o princípio da não-contradição e o faz porque ‘todas as idéias de Deus sobre as essências e a realidade das criaturas possíveis têm o próprio Deus como objeto, e sua essência como infinitamente imitável ad extra’; ainda assim, esta imitabilidade não implica ‘criaturas extra Deum’, em um ‘sentido primário’; antes, indica que todas as criaturas são concebidas ‘como possíveis através do poder do da essência divina perfeitíssima e potentíssima’97. Consequentemente, é um erro afirmar que as criaturas não podem ter conhecimento de Deus, visto que todas as coisas participam de alguma forma em Deus; e unidade, verdade e bondade são qualidades pertencentes às coisas criadas, é impossível que estas não se refiram de alguma forma a Deus, seu criador98. Assim, as propriedades transcendentais (unitas, veritas e bonitas) estão necessariamente no Deus incriado e presente também como qualidades [acidentais] no ser criado, não absolutamente e certamente não de forma incriada, mas por participação, dada a existência de criaturas por participação no ser.
Considerando que Bac lê o texto como implicando univocidade de ser, ou pelo menos univocidade de unidade, verdade e bondade, dado o que Leydekker argumentou sobre os atributos divinos (para não mencionar sua negação da univocidade de ser), o argumento deve ser interpretado como indicando uma analogia. Como Leydekker indicou anteriormente, as propriedades comunicáveis são atribuídas a Deus e às criaturas por semelhança ou analogia. Por extensão, unidade, verdade e bondade são propriedades transcendentais do Ser divino e da criaturas. E as próprias propriedades, sendo pois perfeições ou conceitos objetivos, são entendidos como intrínsecos ao ser de Deus e das criaturas, embora de modos diferentes: perfeita e infinitamente em Deus, imperfeita e finitamente nas criaturas. Em suma, a predicação é por uma analogia de proporcionalidade própria.
Conclusões
Uma amostragem significativa de filósofos escrevendo no contexto reformado confirma a conclusão provisoriamente tirada em um estudo anterior do exame da doutrina dos atributos divinos na teologia reformada clássoca: o meio reformado é um tanto eclético em sua recepção de modelos tradicionais e padrões de explicação; de qualquer forma, a linguagem escotista da univocidade do ser não é, de forma alguma, característica do pensamento ortodoxo reformado. A ausência de tal linguagem no que é indiscutivelmente a maioria das formulações reformadas sobre a questão da linguagem do ser se opõe à fácil caracterização do pensamento reformado moderno inicial como “escotista”. A evidência documental aponta especificamente para uma diversidade de recepção de argumentos relativos à predicação (sejam relacionados a predicações a respeito de Deus e criaturas ou a natureza da analogia) e um interesse positivo no tomismo em oposição a formulações escotistas. Também não há, contra Gregory, nenhum fundamento para reivindicar uma aceitação quase universal da metafísica suareziana.
Depois que Zanchi e Daneau estabeleceram uma linha de argumento tomista, referindo-se especificamente a Tomás de Aquino como distinto de tomistas posteriores como Caetano (1469-1534), negando a univocidade e afirmando a analogia, a maioria dos escritores reformados sustentou a negação básica da univocidade de ser, mas estavam divididos quanto à questão adicional da natureza das predicações não unívocas. O maior número de escritores examinados ecoou Tomás de Aquino ao fundamentar a analogia em uma doutrina de participação [ontológica] e argumentar uma analogia de proporcionalidade: Deus é essencialiter, as criaturas têm o ser por participação. De fato, os argumentos fundamentais contra a univocidade do ser repousam na suposição da dependência da criatura e em uma metafísica da participação. Twisse referencia especificamente Tomás de Aquino a esse respeito, após rejeitar as opiniões de Escoto e Durandus. Vários outros, como Baron e Barlow confiaram mais em Caetano e Suárez para suas discussões de analogia, mas, contra Suarez, negaram a univocidade de ser. Como Baron, Heereboord e Bruguier indicaram, o caso de Deus e das criaturas constituía uma exceção aos padrões usuais de predicação: a univocidade de conceitos era uma suposição necessária ao desenvolver argumentos concernentes à ordem finita. A predicação unívoca ocorre quando um termo genérico é atribuído a duas espécies ou indivíduos pertencentes ao mesmo gênero; e da perspectiva dos escritores reformados, ou o “ser” não é um gênero ou, se for, Deus, sendo ser por essência, não está dentro dele. A linguagem de Deus como “supra ens” pode ser encontrada entre alguns dos escritores reformados (Keckermann, Alsted e Gale) e aponta para uma tendência platônica, distinta do peripateticismo mais tradicional da maioria. Um número menor, incluindo Musculus na época da Reforma e Crakanthorpe, Revius e Maresius na era da ortodoxia, negou a univocidade e a analogia e defendeu uma predicação equívoca do Ser com respeito a Deus e às criaturas. A afirmação de univocidade de Grebenitz é a única exceção clara, com uma das referências de Clauberg potencialmente abrindo uma porta para o conceito, mas não muito amplamente. A única referência positiva de Baxter à univocidade escotista do ser deve ser colocada na estrutura de sua defesa mais típica da analogia e das conclusões filosóficas, como as de Aquino, Caetano, Zanchi e Jacchaeus, que contrariam as de Escoto.
Se alguém pode falar de um “núcleo” de univocidade na linguagem reformada da predicação, é no que diz respeito às predicações relativas a um gênero e suas espécies ou uma espécie e seus indivíduos, e não a uma referência a Deus e às criaturas. Dado, além disso, tanto as negações explícitas da univocidade de ser por parte da grande maioria dos escritores nos círculos reformados, incluindo as declarações de vários de que Deus deve ser entendido como supra ens, quanto as condenações igualmente explícitas de Escoto nas questões levantadas por Baron, Combachius, Revius e Leydekker, as abordagens reformadas não podem ser acomodadas à noção da “exposição reverente” característica da argumentação de Vos, de acordo com a qual os significados escotistas eram transmitida através do uso de vocabulário nominalmente tomista99. Contra a afirmação de Bac, as discussões sobre as propriedades transcendentais que aparecem na metafísica desses autores também incluem tipicamente questões sobre as maneiras pelas quais essas propriedades pertencem ao ser divino e criativo, presumindo analogia em vez de univocidade.
O grande número de negações reformadas da univocidade do ser questiona tanto a tese positiva quanto as leituras negativas da Reforma como fundamentalmente “escotista” em suas direções filosóficas. Contra a abordagem positiva de Vos, Beck, Bac e outros, devemos oferecer um veredicto parcial, na medida em que a ausência de um tema escotista-chave, embora mina sua identificação irrestrita da teologia reformada como escotista, não demonstra a ausência de outro escotismos. Em vez disso, aponta para a recepção geralmente eclética de materiais medievais por parte dos primeiros reformados modernos. Contra a abordagem negativa da Ortodoxia Radical e de Gregory, oferecemos um veredicto significativamente mais firme. Independentemente do que se conclua sobre as implicações da univocidade do ser, a afirmação de que o conceito cresceu na teologia protestante não pode ser sustentada, nem mesmo que o pensamento protestante moderno inicial tenha evidenciado uma “mudança” para longe de uma “metafísica peripatética”. Em suma, sua afirmação de que a absorção do conceito da univocidade do ser no protestantismo moderno inicial explica os problemas percebidos na cultura secular dos séculos XX e XXI é vista como uma postura lamentável.
Referências
1 Antonie Vos, ‘De kern van de klassicke gereformeerde theologie’, in Kerk en Theologie 47 (1996): 106-12.5; Vos, ‘Ab uno disce om nes’, in Bijdragen 60 (1999): 173-204; Vos, ‘Scholasticism and Reformation’, Willem van Asselt and Eef Dekker, eds. Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise (Grand Rapids: Baker, 2001), 99 -119 ; Vos, ‘The Systematic Place of Reform Scholasticism: Reflections Concerning the Reception of Calvin’s Thought’, in Church History and Religious Culture 91, no. 1-2, 2011: 29-41; Andreas J. Beck, ‘Gisbertus Voetius’ (1589-1676): Basic Features of his Doctrine of God, in Willem van Asselt and Fef Dekker, eds. Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise, (Grand Rapids: Baker, 2001), 205-226 ; Roelf T. te Velde, Paths Beyond Tracing Out: the connection of method and content in the Doctrine of God, examined in Reformed Orthodoxy, Karl Barth, and the Utrecht School (Delft: Eburon, 2010); and Martijn Bac and Theo Pleizier, ‘Reentering Sites of Truth: Teaching Reformed Scholasticism in the Contemporary Classroom’, in Willem ien Otten, Marcel Sarot and Maarten Wisse, eds, Scholasticism Reformed: Festschrift; Willem van Asselt, Studies in Theology and Religion, 14 (Eeiden: E.J. Brill, 2010), 38.
2 Martijn Bac, Perfect Will Theology: Divine Agency in Reformed Scholasticism as against Suárez, Episcopius, Descartes, and Spinoza (doctoral dissertation, Utrecht University, 2009), 140-141, 208; cf. Andreas Beck, Gisbertus Voetius (1589-1676): Sein Theologieversta«ndnis und sem e Gottesleh re (Go«tflngen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 218-222; and Te Velde, Paths Beyond Tracing Out, 115, 125-126 .
3 Bac, ‘Perfect Will Theology’, 140.
4 Bac, ‘Perfect Will Theology’, 140, n. 113, citing Melchior Dydekker, Fax veritatis seu exercitationes ad nonullas controversias quae hodie in Belgio potissimum moventur: … Praefixa est praefatio de statu Belgicae Ecclesiae, & suffixa dissertatio de Providentia Dei (Leiden: Daniel à Gaesbeeck et Felix Lopez, 1677), 126 (explicit denial of univocity), and 252-253 (purported implication of univocity); cf. Beck, Gisbertus Voetius, 220-221.
5 Josef Lortz, The Reformation in Germany, 2 vols., Trad. Ronald Walls (Londres and Nova York: Herder & Herder, 1968), 167-77, 193-210. Against the Lortz thesis, specifically on the backgrounds of Luther’s theology, see Dennis Janz, Luther and Late Medieval Thomism: A Study in Theological Anthropology (Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1983); and John Farthing, Thomas Aquinas and Gabriel Biel. Interpretations of St. Thomas Aquinas on the Eve of the Reformation (Durham e London: Duke University Press, 1988).
6 Catherine Pickstock, ‘Modernity and Scholasticism: A Critique of Recent Invocations of Univocity’, Antonianum, 78 (2003): 5, n. 2.
7 John Milbank, Catherine Pickstock, and Craham Ward, eds. Radical Orthodoxy: A New Theology (London: Routledge, 1999), 2, 5, 23-24, 48, 50-51, 109; cf. Milbank, ‘Alternative Protestantism: Radical Orthodoxy and the Reformed Tradition’, in James K. A. Smith and James H. Olthius, eds, Radical Orthodoxy and the Reformed Tradition: Creation, Covenant and Participation (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 30, 35; Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Oxford University Press, 1990), 303-302; Catherine Pickstock, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1998), 123-122; and Brad S. Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society (Cambridge: Harvard University Press, 2012), 30-34, 36-41, 48-49, 52-55. Gregory provides page references to univocity among the Protestants, and the connection with Radical Orthodoxy is noted, 400-401, n. 26. The supposed dominance of univocation, or as he prefers to call it, ‘unequivocation’, is also argued in Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages: the Seventeenth Century (Princeton: Princeton University Press, 1986), 28-29, 57-63, 89-90.
8 See John Patrick Donelly, ‘Calvinistic Thomism’, Viator 7 (1976): 441-455; Richard A. Muller, ‘Reformation, Orthodoxy, ‘Christian Aristotelism’, and the Ecletism of Early Modern Philosophy’, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 8, no. 3 (2001), 306-325; Muller, ‘The “Reception of Calvin” in Later Reformed Theology’, Church History and Religious Culture 91, no. I-2, 2011, 258-260, and note Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 4 vols (Grand Rapids: Baker, 2003), I, 41, 65, 67, 119, 344, 351, 367-382, 449-450; Carl Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Reinassance man (Aldeshot: Ashgate Publishing, 2007), 57.
9 Richard Cross, ‘Where Angels Fear to Tread: Duns Scotus and Radical Orthodoxy’, Antonianum, 76 (2001), 7-41; and Thomas Williams, ‘The Doctrine of Univocity is True and Salutary’, Modern Theology 2, no. 4 (2005); 575-585.
10 Observe que Burgersdijk inicialmente ensinou em Saumur, Jacchaeus e Clauberg em Herborn e Derodon em Die. Meus agradecimentos a David Sytsma pelo diálogo criterioso e pela ajuda na identificação de várias dessas fontes reformadas.
11 Philip Melanchthon, Initia doctrinae physicae (Wittenberg: Iohannes Lufft, 1549) and Jerome Zanchi, Aristotelis de naturali auscultatione, seu de principiis (Strasbourg: Wendelin Rihel, 1554). On Melanchthon and the development of Lutheran natural philosophy, see Sachiko Kusukawa, The Transformation of Natural Philosophy: the Case of Philip Melanchthon (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); on Zanchi’s approach to Aristotle, see Donald Sinnema, ‘Aristotle and Early Reformed Orthodoxy: Moments of Accommodation and Antithesis’, in Wendy Helleman, ed., Christianity and the Classics: The Acceptance of a Heritage (Lanham, MD: University Press of America, 1990), 132-137.
12 For example: John Calvin, Institutio christianae religionis (Geneva: Robert Stephanus, 1559), I. xiii. 1; xvi, 1-5; Calvin, In Ezechelis praelectiones, in: Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, edited by Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz and Eduardus Reuss, 59 vols. (Braunschweig: Schwetschke, 1863-1900), 40, 48-49; Peter Martyr Vermigli, Loci communes, editio secunda (London: Thomas Vautrollier, 1583), I.xi; xii.i, 1-2; iii.1-2; Andreas Hyperius, Methodus theologiae, sive praecipuorum Christianae religionis locorum communium libri tres (Basel: Ioannes Oporinus, 1567), 83-89; Wolfgang Musculus, Loci communes sacrae theologiae (Basel: Johannes Hervagius, 1567), i, iv-v, xiii, (3-4, 7-8, 21-25, 933-939).
13 See David Bagchi, ‘Sic et Non: Luther and Scholasticism’ in Carl Trueman and R. Scott Clark, eds, Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment (Carlisle: Paternoster Press, 1999), 3-15; David C. Steinmetz, ‘The Scholastic Calvin’, in Bagchi, Protestant Scholasticism., 16-30; Frank A. James Ifl, ‘Peter Martyr Vermigli: At the Crossroads of Late Medieval Scholasticism, Christian Humanismand Resurgent Augustinianism ’, in Bagchi, Protestant Scholasticism, 62-78; John Patrick Donnelly, Calvinism and Scholasticism in Vermigli’s Doctrine of Man and Grace (Leiden: Brill, 1975); Donnelly, ‘Calvinist Thomism’, in Viator 7 (1976): 441-455.
14 See, for example, Daniel ßolliger, lnfiniti contemplatio: Grundzu«ge der Scotus und Scotism usrezeption im Werk Huldrych Zwinglis (Leiden: Brill, 2003); Karl Reuter, Das Grundversta«ndnis der Theologie Calvins (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1963).
15 Contra the undocumented assertion in Gregory, Unintended Reformation, 41. Calvin’s thought is notoriously difficult to caracterize philosophically: see the excellent summary statement, critical of Radical Orthodoxy’s reading of Scotus and of Calvin, in: Todd Billings, Calvin, Participation, and the Gift: The Activity of Believers and Union with Christ (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 26-38.
16 Musculus, Loci communes, xli (922).
17 Girolamo Zanchi, De natura Dei, seu de divinis attributis, libri V (Neustadt: Wilhelm Harnisch, 1598), I.x, (28). cf. Hyperius, Methodus theologiae, 91. Citing Damascenus, De fide orthodoxa, lib. I, cap 12; Petrus Lombardus, Sententiarum lib. I, dist. 21; and Thomas Aquinas, Summa theologiae, la, q. 13.
18 Zanchi, De natura Dei, I.x, q. 8 (29), citing Romans 11:36.
19 Zanchi, De natura Dei, I.x, q. 8 (29): ‘inter Deum vero, & res creatas, similitudo est Perfectionibus enim omnibus, & ipso Esse, similes sunt omnes Deo’.
20 Lambert Daneau, Christianae isagoges ad christianorum theologorum locos communes, libri II. (Geneva, 1583) I. vii (fol. I4 r-v ), citing Aquinas; cf. Christianae isagoges, I.vi (fol. I2v), citing Aquinas and Zanchi; cf. Theodore Beza and Antonius Faius, Theses theologicae in schola Genevensi ab aliquot sacrarum literarum Studiosus sub DD. Theod. Beza & Antonio Layo ss. Theologiae professoribus propositae & disputatae (Geneva: Eustathius Vignon, 1586), V.7, 9. 2, 1.
21 On the rise of metaphysics in the Dutch universities in the early seventeenth century, see J.A. van Ruler, ‘Eranco Petri Burgersdijk and the Case of Calvinism Within the Neo-Scholastic Tradition’, in Egbert Bos and H. A. Krop, eds. Franco Burgersdijk (1590-1635): Neo-Aristotelianism in Leiden (Amsterdam: Rodopi, 1993), 37-55.
22 Cf. Van Ruler, ‘Franco Petri Burgersdijk’, 37-42; with Charles B. Schmitt, ‘Towards a Reassessment of Renaissance Aristotelianism’, in History of Science (1973): 159-173; Schmitt, The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities (London: Variorum Reprints, 1984); and Richard A. Muller, ‘Reformation, Orthodoxy, “Christian Aristotelianism”, and the Eclecticism of Early Modern Philosophy’, in Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, 81 (3), (2001), 306-325.
23 On these debates, notably on the argumentation of Cajetan, Soto, Zimara and Suarez, see E. J. Ashworth, ‘Analogical Concepts: The Fourteenth-Century Background to Cajetan’, Dialogue 31 (1992) 399-412; Ashworth, ‘Suárez on the Analogy of Being: Some Historical Background’, Vivarium 33 (1995): 50-75; Constance Blackwell, ‘Thomas Aquinas Against the Scotists and Platonists. The Definition of Ens: Cajetan, Zimara, Pererio, 1495-1576’, Verbum 6, no. I, 179-188; and Joshua Peter Hochschild, ‘The Semantics of Analogy According to Thomaso de Vio Cajetan’s De nominum analogia’ (doctoral thesis on University of Notre Dame, 2001).
24 See Walter Hoeres, ‘Francis Suarez on the Teaching of John Duns Scotus on Univocatio Entis in John K. Ryan and Bernardin Bonansea, eds, John Duns Scotus, 1265-1965’ (Washington: Catholic University of America, 1965), 263-290.
25 Bartholom aeus Keckermann, Scientiae metaphysicae compendiosum systema… in duas partes (Hanau: Gulielmus Antonius, 1609), 17-18.
26 Keckermann, Scientiae metaphysicae, 18.
27 Keckermann, Scientiae metaphysicae, 23-24. Scotus it should be noted excluded God from metaphysics, but on rather different grounds: he held that no science demonstrates the existence of its subject; Being is the subject and God the finis of metaphysics: see Scotus, Reportata Pariesiense, 1, prol., q. 3, art. I, in opera omnia, edited by Luke Wadding, 2.6 vols, Paris: (Vives, 1891-1895), (vol. XXII, 50, 52). Keckermann argued what, in his time, was identified as the Platonist as opposed to the Aristotelian definition of Ens: see Rudolph Goclenius, Lexicon philosophicum , quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (Frankfurt: M atthias Becker, 1613), s.v. ens (147), offering as an Aristotelian definition: ‘Ens est omne id, quod est extra nihil […] in hac significations Deus est Ens’; and, as a Platonic definition, noting that God is ‘supra Ens & pura puta Entitas’; similarly, Goclenius, Isagoge In Peripatecorum Scholasticorum Primam Philosophiam, quae dici consueuit Metaphysica Accesserunt disputationes huius generis aliquot (Frankfurt: Zacharias Palthenius, 1598), IO, leaning toward the Platonic definition inasmuch as God, unlike creatures, is actus purus and proprie est seu existit, proprie non habet esse; and denying that God can be the adequate subject of metaphysics (14).
28 johann Heinrich Alsted, Metaphysica: tribus libris tractata, per praecepta methodica, theoremata selecta & commentariola dilucida. Quae omnia inferioribus disciplinis constituendis & percipiendis viam compendiariam patefaciunt (Herborn: Christoph Corvinus, 1613), I.i (28); Theophilus Gale, The Court of the Gentiles, A discourse touching the original of human literature, both philologie and philosophie, from the Scriptures and Jewish church, 4 parts in 5 vols (Oxford and London: various publishers, 1671-1678), IV/1, II.III.1 (238).
29 Keckermann, Scientiae metaphysicae, 20-21.
30 Richard Crakanthorpe, lntroductio in metaphysicam (Oxford: Iohannes Lichfield, & Iacobus Short, 1619), i (6): ‘Ens est notio seu conceptus aequivocus omnium com unissim us, quo significatur quicquid est existive, id est, quicquid vel est essentia, vel habet essentiam’.
31 Crakanthorpe, lntroductio in metaphysicam, I (7), citing Aristotle, Peri hermenias, LIII: ‘ipsum ens (ut com muniter sumitur) nihil esse, id est, nullam rem aut naturam notare, sed solum voce aequivocam esse affirmât’.
32 Crakanthorpe, lntroductio in metaphysicam, I (7), citing Aquinas, Summa contra Gentiles, I. xxxii: ‘At nihil omnino de Deo & creaturis univoce &c essentialiter praedicari potest, ut recte probat Aquinas’.
33 Contra Gregory, The Unintended Reformation, 53-54 , who appears to view Suarezian metaphysics and its approach to univocity as relatively uncontested in its time.
34 Clemens Timpler, Metaphysicae systema methodicvm, libris quinqué per theoremata et problemata selecta concinnatum…. Accessit eiusdem technologia … Seorsum accesserunt Rodolphi Goclenii philosophie… notae & scholia (Hanau: Haeredes Gulielmus Antonius, 1612) I.iii, I.2.
35 Crakanthorpe, lntroductio in metaphysicam, I, 79, citing Timpler, Metaphysica, I.i.5; and Aristotle, Metaphysica, Ill.iii.
36 Robert Baron, Metaphysica generalis: accedunt nunc prim um quae supererant ex parte speciali: omnia ad usum theologiae accommodata: opus postumum, ex museo Antonii Clementii Zirizaei (Cambridge: John Hayes, 1685), II.1, 419-425; hereinafter cited by parts, as, e.g., the general metaphysica as Metaphysica, I, the special as Metaphysica; Franco burgersdijk, Institvtionvm metaphysicarum, Lib. II (London: 1. Crook &: j. Baker, 1653), I.II. 12-14; Gilbertus Jacchaeus, Primae philosophiae sive Institutionum metaphysicarum, libri sex, editio postrema (Cambridge: Roger Daniel, 1649), I.v (15-20); Alsted, Metaphysica: tribus libris, 32-33; and Johannes Combachius, Metaphysicorum, libri duo vniversam primae philosophiae doctrinam theorem atibus brevissim is comprehendentes, & commentants necessariis illustrantes: studiosis ejus disciplin perquam utiles & fructu osi (Oxford: w. Turner, 1633), Lib iii (29-33). On Burgersdijk’s philosophy, see Egbert Bos and H . A. Krop, eds. Franco Burgersdijk (1590-1635): NeoAristotelianism in Leiden (Amsterdam: Rodopi, 1993).
37 Baron, Metaphysica, I, 420, 423-424; cf. against Scotus, Combachius, Metaphysicorum, libri duo, I.ii.20, 20 (2 0-21, 29-33).
38 Baron, Metaphysica, I, 423-424.
39 Baron, Metaphysica, I, 421-424.
40 Combachius, Metaphysicorum libri duo, I.i; II.i (29-30, 302), citing Aristotle, Metaphysica, IV.2; Baron, Metaphysica, Il.i (420-422); see also Thomas Barlow, Exercitationes aliquot metaphysicale, de Deo: quod sit objectum metaphysicae, 2nd ed (Oxford: A. Lichfield, 1638), III (102), citing Suarez, Metaphysicae disputationes, I, d. I, sec. 3.
41 Combachius, Metaphysicorum, libri duo, I.ii (22).
42 Combachius, Metaphysicorum, libri duo, I.ii (29).
43 Combachius, Metaphysicorum, libri duo, I.ii, iii (29, 30).
44 Jacchaeus, Institutionum metaphysicarum, I.v (15-20); Combachius, Metaphysicorum, libri duo, I.iii (2 9-33).
45 Cf. Jacchaeus, Institutionum metaphysicarum, I.vi (26).
46 On Clauberg, see Theo Verbeek, ed., Johannes Clauberg (1622-1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century (Dordrecht: Kluwer, 1999).
47 Johannes Clauberg, Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis creaturis que suo mod communiter attribuuntur (Groningen: Joannes N icolai, 1647), I, 3-4, (1-2).
48 Johannes clauberg, Metaphysica de ente, quae rectius ontosophia, aliarum disciplinarum, ipsius quoque iurisprudentiae & literarum, stusiosis accommodata, 3rd ed. (Amsterdam: Daniel hlzevir, 1654) i (1, 88).
49 Clauberg, Metaphysica de Ente, iii, 29, (7).
50 Daniel Derodon, Philosophia contracta; cum indice capitum et praecipuorum articulorum singulis huius philosophiae partibus praem isso, 2 parts (Geneva: Pierre Chouet, 1664), II, 41. On Derodon, see Michael Heyd, ‘From a Rationalist Theology to a Cartesian Voluntarism: David Derodon and Jean-Robert Chouet’, in Journal of the History of Ideas’, 40, (1979), 527-542.
51 Derodon, Philosophia contracta, II, 41: “puram autem univocationem non requiritur dependentia essentialis unius inferioris ab alio, & semper requiritur independentia essentialis”; cf. Jean Bruguier, Idaea totius philosophiae, in qua omnia philosophiae studiosis scitu breviter ac dilucide juxta rationem & experientiam demonstrandum (Saumur: Renatus Pean, 1677), 33; and Georg Muller, Metaphysica, definitionibus, divisionibus & canonibus, cum eorum omnium commentariolo (Bern: Georg Sonnleitner, 1652,), II, 7.
52 Derodon, Philosophia contracta, II, 4. All of which tends to undermine Funkenstein’s assumptions about the impact of Cartesianism, cf. Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, 25.
53 Johannes Maccovius, Metaphysica, ad usum quaestionum in philosophia ac theologia adornata & applicata, explicata per Adriaan Heereboord, 3rd edn (Leiden: Franciscus H ackius, 1658), I.i (3, nota c): ‘Ens respectu Dei & creaturae, substantiae & accidentis, est analogum’.
54 Johannes Maccovius, Distinctiones et regulae theologicae et philosophicae (Franeker: Joannes Archerius, 1653), iv.3: ‘Cognitio Dei non est comprehensiva, sed apprehensiva’.
55 Maccovius, Distinctiones et regulae, iv.4: ‘Deus apprehenditur ،;ognitione analog^’a, non rei, sed conceptus.’
56 Maccovius, Distinctiones et regulae, IV, 4.
57 Maccovius, Metaphysica, ad usum, I.i (3, nota c), ‘Genus analogum est, cuius una species alteri debet hoc, quod nomen & naturam generis participet, ideoque convenit speciebus inaequaiiter & cum dependentia unius specie ab alia; sic creatura debet Deo, accidens substantiae, quod nomen, & naturam Entis participent; ei oponitur genus univocum , quod ex aequo participatur a singulis speciebus, ut neutra ab altera hic dependeat; quale est anim al respectu hominis & bruti; neque enim hom o debet bruto; neque brutum hom ini, quod utrum que sit animal’; and cf. Heereboord, Meletemata philosophica in quihus pleraeque res Metaphysicae ventilantur, to ta Ethica κατασκευαστικώς Kai άνασκευαστικώς explicatur, universa Physica per theoremata & commentarios exponitur, summa rerum Logicarum per Disputation es traditur, editio nova (Amsterdam: Henricus Wetstenius, 1680), xlviii.7 (218).
58 Maccovius, Metaphysica, ad usum, I.ii (6).
59 Maccovius, Metaphysica, adusum, I.v (17-18, note b)
60 Maccovius, Metaphysica, ad usum, I.viii (52 ,note a).
61 Jacob Revius, Suarez repurgatus. Sive syllabus disputationum metapbysicarum Prancisci Suarez Societatis Jesu Theologi, cum notis la cobi Reviss. Theol. D. (beiden: Franciscus Heger, 1644), 1-2., citing Aquinas, Summa theologiae, la, q.i, art. 8.
62 Revius, Suarez repurgatus, 2.
63 Revius, Suarez repurgatus, 516.
64 Revius, Suarez repurgatus, 517: ‘falsae opinioni Scoti de univocatione Entis inter Deum & creaturarum, ac facile […] refelluntur. Hoc veram aequivocationem evincit, nam Ens essentialiter dependens & Ens essentialiter independens, rationem essentia, licet sub eodem nomine, diversam habent’.
65 Revius, Suarez repurgatus, 516.
66 Elias Grebenitz, Philosophiae & Theologiae Metaphysica (Frankfurt: Zeitler, 1677), Pars specialis, I.i. 1-2 (152-153).
67 Grebenitz, Philosophiae & Theologiae Metaphysica, Pars specialis, I .i.i, z, 4 (153, 155).
68 Cf. the discussion in Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, III, 167-170.
69 Thus, William Ames, Medulla ss. theologiae, ex sacris Uteris, earum que interpretibus, extracta, & methodice disposita (London: Rohert Allott, 1629), I.iv.xx, 30, 34; cf. Voetius, Selectae disputation es theologicae, 5 vols (Utrecht: Joannes à Waesberge, 1648-1669), V, 50.
70 William Twisse, Dissertatio de scientia media tribus libris absoluta (Arnhem: Jacobus à biesius, 1639), Digressio, 305; citing Aquinas, De veritate, q. 3, art I , ad. 7, and art. X, having also rejected the views of Scotus and Durandus.
71 Franciscus Junius, Summa aliquot locorum communium ss. theologiae, Il.ii, in opera theologica Francisci unit Biturigis sacrarum literarum professon s. exim ii, X vols (Geneva: Caldorianus, 1607), 11, separate pagination, ad fin, col. 3x: ‘essentiae Dei non percipi ab homine, prout esse, sed prout com prehendit a nobis, & enuntiari sermone potest’.
72 Junius, Summa aliquot locorum comm unium, Il.ii (col. 32.).
73 Cf. Scotus, Ordinatio, 1, d. 3, q. I, in opera omnia, VIII, 9 -10.
74 Cf. Daniel Charnier, Corpus theologicum seu loci communes theologici, praelectionibus publicis in academia Montalbanensi (Geneva: Samuel chouet, 1653), Ill.iii (83), specifically identifying two patterns of analogy in the predication of divine attributes, one by negation, the other by affirmation.
75 Junius, Summa aliquot locorum communium, Il.ii, col. 32: ‘excellentiae sive ceminentiae (ut vocant) quom odo enuntiam us de Deo, quaecunque sunt in scripturis, & enuntiari possunt supra modum creaturarum omnium, id est, (ut loquuntur) univoce’.
76 Junius, Summa aliquot locorum communium, Il.ii, col. 32: ‘Cum autem univoce de D eo praedicam us, duo simul volum us intelhgi: primum communiter, qua causa est eorum om nium quae sunt, &c qua om nia quae sunt, a Deo sunt quicquid sunt, aut habent boni. Sic enim calor de igne praedicatur univoce, quia calida quaecunque sunt a calore ignis calida sunt: deinde vero singulariter, qua Deus non solum est om nis bonis auctor: sed ipsa bonitas in infinitum superans om ne bonum, quod ab ipsum profectum est. In hunc itaque m odum oportebit deinceps accipi, quaecunque de Deo ratione humana sumus enuntiaturi’.
77 Cf. Aquinas, Summa theologiae, la, q. 13, a. 6; Aquinas, Summa contra gentiles, I.xxxii. 1-2, 5-6; xlvi.7.
78 Cf. Ludovicus Crocius, Syntagma sacrae theologiae quatuor libris adornatum: quo exhibetur idea dogmatum ecclesiasticorum (Bremen: Bertholdus Villerianus, 1636), III.V (444): ‘Nam ratio entis in Deo infinite excedit eam, quae est in creaturis: unde non univoce, sed analogice de Deo & creaturis end praedicatur’; with Samuel Maresius, Collegium theologicum sive systems breve universae theologiae comprehensum octo decim disputationibus (Croningen: Joannes Nicolaus, 1649) ii.2 (21): ‘Ens enim aut Spiritus non univoce de Deo & Creaturis praedicatur, sed tantum aequivoce’. cf. Maresius, System s. theologicum: hactenus saepius recusum, nunc vero locupletatum prolixis annotationibus, ad illius explicationum & defensionum facientibus (Groningen: Aemilius Spinneker, 1673), ii.2 (44).
79 Maresius, Systema theologicum, ii.2 (43).
80 Gisbertus Voetius, Syllabus problem atum theologicorum, quae pro re nata propini aut perstringi so ien tin privatis publicisque disputationum, examinum, collationum, consultationum exercitiis… pars prior (Utrecht: Aegidius Rom anus, 1643), fol. Dir-V.
81 Voetius, Selectae disputationes, [1st ref. in n.69] V, 50: ‘Probl. An Deus sit a nobis nominabilis? Resp. De nomine adaequato eg. De inadaequato concedimus: uti nullus mentis finitae conceptus adaequate Deum representare potest, sic etiam nullus λΑγοςπροφορικός’.
82 Voetius, Selectarum disputationes, V, 50: ‘Probl. An aliqua nomina de Deo & creaturis univoce dicantur? Resp. De Univocatione perfecta. eg., de ea quae ad modum ac rationem specialem inaequaliter descendit. Quae propterea ad analoga dependentiae seu attributionis, & sim ilitudinis seu proportionis referri debet’; cf. Petrus van Mastricht, Theoretico-practioa theologia, qua per capita theologica, pars dogmática, elenchtica et practica, perpetua successione conjugantur, praecedunt in usum operis, paraleipomena, seu sceleton de optima concionandi methodo (Utrecht: van de Water, Poolsum, Wagens 8c Paddenburg, 1714), U.V.12 (97); Van Mastricht, Nominatum Cartesianum Gangrena, nobiliores plerasque corporis theologici partes arrodens exedens, seu theologia Cartesiana detecta (Amsterdam: Jansson, 1677), II. xvi. 4 (307-308).
83 Beck, Gisbertus Voetius, 221.
84 Paulus Voetius, Prima philosophia reformata (Utrecht: Johannes à Waesberge, 1657), I.xix-xxii (54-56).
85 Richard Baxter, An End of Doctrinal Controversies which have lately troubled the churches by reconciling explication, without much disputing (London: John Salusbury, 1691), viii.
86 Baxter, End of Doctrinal Controversies, v iii-ix. Significantly, Baxter understands Scotus’ concept of the univocity of being as a logical, not an ontological concept.
87 Baxter, End of Doctrinal Controversies, ix; cf. Baxter, The Reduction of a Digressor: Rich. Baxter’s Reply to Kendall’s digression in his book against Mr. Goodwin (London: A.M. for Thomas Underhill, 1654), 35.
88 Richard Baxter, Methodus theologiae christianae (London: M. White cT. Snowdon, 1681), 1, 6, 31.
89 Richard Baxter, The Reduction of a Digressor: or Rich. Baxter’s Reply to George Kendall’s digression in his book against Mr. Goodwin (London: A.M. for Thomas Underhill 1654, 31-32).
90 Baxter, Reduction of a Digressor, 35. Despite his detailed argumentation, I cannot concur with Simon G. Burton, The Hallow in go Logic: The Trinitarian Method of Richard Baxter’s Methodus Theologiae (Leiden: E. ]. Brill, 2.012.), 2,11-2.13, that Baxter ultimately adopts a Scotistic solution: Baxter, rather, appears to he exercising his vast know ledge of scholastic formulations, including Scotus as well as others, in order to argue the complexity of the problem against various adversaries; his own views include positive Thomistic as well as Scotistic references as well as positive uses of other medievals and various late Renaissance philosophers, indicating an eclectic propriation rather than advocacy of one particular school of medieval thought.
91 Baxter, Reduction of a Digressor, 34-36 .
92 Leydekker, Fax Veritatis, IH.vii, obs. I: ‘conceptum entis &, substantiae non univoce sed analogic competere Deo & creaturis, ut docetur communiter contra Scotum euisque asseclas’. No that Leydekker uses the pejorative, ‘asseclas’ as distinct from the more neutral ‘assectatores’.
93 Melchior Leydekker, De veritate religionis reformatae seu evangelicae, libri VII: ‘Quibus Christiana de oeconom ia s. S. Trinitatis in negotio salutis humanae explicatur, et Reformata fides ex certis principas, in verbo Dei revelatis, congruo nexu demonstratur defenditur’ (Utrecht: Rudolphus, 1688), I.i. 56.
94 Leydekker, Fax veritatis, III.vii, fontes solutionum I (131-132).
95 Leydekker, Fax veritatis, V.v, fontes solutionum 2 (252).
96 Leydekker, Vax veritatis, V.v, notandum 3 (248); cf. argumenta 2-3 (249).
97 Leydekker, Vax veritatis, V.v, fontes solutionum 3 (252).
98 Leydekker, Vax veritatis, V.v, fontes solutinum 4 (252-253).
99 Contra Vos, The Philosophy of john Duns Scotus (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006), 530-539; Vos, ‘De kern van de klassieke GHorm eerde theologie’, 120-122; Vos, ‘Ab uno disce omnes’, 195-196, 201-203; and Bac and Pleizier, ‘Reentering Sites of Truth’, 31-54. For a more balanced account of exponere reverenter and its place in medieval thought, see M. D. Chenu, Toward Understanding Saint Thomas, trans., A.-M. Landry and D. Hughes (Chicago: Regnery, 1964), 144-149.
Tradução: Jadson Targino
Fonte: Reformation & Reinassance review, vol. 14 No. 2, 2012, 127-150.