Introdução
Estudos recentes das teologias de Abraham Kuyper e Herman Bavinck nos lembraram que a tradição Reformada Holandesa, quando emergiu no século XX, forneceu uma análise teológica extensa da revelação(1), da epistemologia teológica(2), e da relação da teologia para com a filosofia(3), que oferece entendimentos significativamente diferentes dessas questões e do que pode ser extraído das trajetórias da teologia Ritschliana e da teologia neo-ortodoxa.(4) Uma questão que permanece a ser analisada em detalhes mais adiante é a posição de Kuyper e Bavinck na Teologia Natural, até porque os vereditos dos acadêmicos são muito diversos. Um escritor nota que “Kuyper refletiu de modo crítico no que o próprio percebeu como uma ênfase demasiada na teologia natural através dos séculos iniciais da tradição Reformada,”(5) enquanto outro indica que a visão de Kuyper acerca da graça comum abriu um espaço para a teologia natural.(6) Um estudo dos vislumbres de Bavinck sobre a teologia natural, critica a sua avaliação negativa da compreensão Tomista da natureza e da teologia natural como um “racionalismo fundacionalista” de uma perspectiva Católica Romana ecumênica.(7) Outro estudo encontrou uma apreciação significativamente positiva do Tomismo no pensamento de Bavinck.(8) Bavinck também é declarado como sendo o precursor de Cornélius Van Til, apesar das criticas a Bavinck feitas por Van Til.(9) E ainda outro ensaio indica que o acolhimento de Bavinck a Aristóteles, a ortodoxia Reformada, e ao neo-Tomismo ainda precisam ser avaliados.(10)
Uma análise mais detalhada das visões de Kuyper e Bavinck sobre a teologia natural com um exame mais próximo dos seus planos de fundos, suas fontes, acolhimentos e críticas, pode guiar a certa resolução dessas diversas leituras dos pensamentos deles. Quando o relacionamento de Kuyper e Bavinck em relação à tradição Reformada é examinado, uma divergência significativa aparece dentro da própria tradição Holandesa, dada a direção tomada filosoficamente por Herman Dooyeweerd e D.H. Th. Vollenhoven e teologicamente por Cornelius Van Til, que é uma direção fortemente oposta ao apelo de Bavinck à escolástica mais antiga em geral e a Tomás de Aquino em particular.(11) Há também uma diferença similar entre as teologias Reformadas de Kuyper e Bavinck e a leitura neo-ortodoxa como se encontra, notavelmente, nas obras de Karl Barth e Otto Weber.(12) Aquelas diferenças e divergências são rastreáveis em pelo menos quatro fontes –uma imersão mais positiva, particularmente no caso de Bavinck, na ortodoxia Reformada recente; uma epistemologia substantivamente diferente se evidencia na ênfase “orgânica” encontrada tanto em Kuyper quanto em Bavinck, mas também relacionada à tradição Reformada mais antiga e, significativamente, ao pensamento de Tomás de Aquino; ao entendimento deles mais tradicional de pricipia;(13) e a rejeição, mais evidente em Bavinck, de aspectos específicos das teologias Ritschilianas, notavelmente de seu elenco anti-metafísico e o repúdio relacionado à intrusão “grega” no pensamento da igreja primitiva e medieval.
Além do conjunto de questões que acabamos de observar como distinguindo o pensamento de Kuyper e Bavinck das abordagens protestantes à teologia natural, suas críticas ao deismo e ao modernismo fornecem uma pista para a base de seus interesses pelo pensamento de Tomás de Aquino e a ascensão do neo-Tomismo, mas também explica a recepção negativa do pensamento Católico Romano sobre a teologia natural encontrada nos dois pensadores [Kuyper e Bavinck]. O neo-Tomismo, ou terceiro Tomismo como é chamado às vezes, prosperou nos círculos Católicos Romanos após a publicação da encíclica Aeterni Patris de Leão III como uma resposta filosófica aos desafios da filosofia modernista. (14). Basta dizer por enquanto, que o pensamento de Kuyper e Bavinck –mais notavelmente Bavinck– evidencia três fontes de sua leitura de Tomás de Aquino, a saber, através de uma leitura dos próprios escritos de Tomás, por meio da recepção ortodoxa Reformada de Tomás de Aquino e via o neo-Tomismo contemporâneo, com os dois primeiros respondendo por grande parte de sua recepção positiva e o último respondendo em grande parte pela negativa.
Apesar de que Kuyper era setenta anos mais velho do que Bavinck, a publicação de suas principais obras sobre prolegômenos teológicos e principia foi virtualmente contemporânea. A enciclopédia teológica de Kuyper, em que seus principais argumentos prolegômenos estão contidos, apareceu em 1894.(15) A primeira edição do volume 1 da Gereformeerde Dogmatiek [Dogmática Reformada] de Bavinck, apareceu em 1895.(16) Bavinck já havia publicado, em 1888, uma grande avaliação da teologia Ritschliana na qual ele foi particularmente crítico à visão de Ritschl sobre epistemologia e metafísica.(17) Essas datas são no mínimo importantes, porque colocam o trabalho de Kuyper e Bavinck em relação ao pensamento de Albrecht Ritschl e em estreita proximidade com os trabalhos historiográficos de Adolph Von Harnack e Edwin Hatch, com suas visões sobre a helenização do Cristianismo –ambos produtos do que pode ser identificado como teologia Ritschliana de esquerda. Bavinck argumentou incisivamente contra a dicotomia hebraico-grega pós Harnack, que infectou grande parte da teologia do séc. XX, incluindo a de Van Til.(18)
Kuyper e a Busca Por Uma Visão Equilibrada Da Teologia Natural
Kuyper lamentou a perda das visões equilibradas dos Reformadores no que tange ao conhecimento natural de Deus, observando que os “modernistas” colocam de lado o “conhecimento sobrenatural” e identificam o “conhecimento natural” de Deus como o único conhecimento verdadeiro disponível, enquanto a igreja, em grande parte em resposta ao argumento modernista, tendeu a argumentar que o conhecimento sobrenatural é “de vital importância.”(19) Em contraste, os Reformadores não eram assim “tão unilaterais”: eles ensinaram dois meios pelos quais Deus pode ser conhecido, primeiro pela criação e cuidado providencial do mundo e segundo pela Escritura. Este foi o ensino de Guido de Brès na Confissão Belga, de Calvino nas suas Institutas e de uma série de escritores Reformados subsequentes na era da ortodoxia.(20)
Ecoando a ortodoxia mais antiga, Kuyper adotou a distinção entre a teologia arquetípica na mente de Deus e a teologia ectípica como abrangente as várias formas de teologia finita que são constituídas como legítimas reflexões do arquétipo divino, e argumentou que a teologia como a humanidade conhece é necessariamente uma disciplina “dependente”, não somente repousa no arquétipo divino, mas também é determinada por um entendimento correto do que constitui o conhecimento de Deus no qual a teologia se baseia.(21) A noção ortodoxa antiga de uma verdade, embora a teologia ectípica seja caracterizada por vários modos de conhecimento–revelação tanto natural quanto bíblica, união e visão –presume-se que não somente há um conhecimento verdadeiro de Deus acessível aos seres humanos finitos, falíveis e decaídos, mas que é, ultimamente, um conhecimento unificado que um cristão poderia conhecer por meio de fontes disponíveis para ele– ou seja, as duas formas de revelação, os “livros” Natureza e Escritura– e, com base nesse conhecimento construir uma teologia válida. Kuyper também extraiu da ortodoxia mais antiga um esclarecimento do caráter acomodado da teologia ectípica, usando outra distinção entre theologia stadii e theologia patriae –teologia do “curso”, um peregrino, teologia do viator que se adequada à vida presente, e teologia da pátria celeste, adequada à vida futura.(22)
Esse entendimento fundacional da disciplina de teologia juntamente com o seu senso da História do pensamento Reformado, guiou Kuyper a um entendimento diferenciado dos problemas inerentes em algumas versões da teologia natural, e também do lugar da teologia natural, propriamente concebida, na enciclopédia do pensamento Cristão. Assim como Kuyper postulou “degenerações” do conhecimento de Deus, “falsificações” e “deformações” resultantes da teologia, ele também argumentou, muito à maneira da antiga ortodoxia, contra “falsas representações” da teologia natural como uma forma de conhecer totalmente separada e independente da teologia “especial” ou “sagrada.”(23) O resultado desta separação seria uma teologia natural puramente racional, que apresentou a existência e os atributos de Deus, as obras de Deus na providência e na lei moral, e até uma perspectiva do juízo final; e uma teologia especial ou sagrada que revelou as doutrinas referentes à Trindade, o pecado e à salvação.(24) Este modelo defeituoso na visão de Kuyper, não era aquele encontrado na ortodoxia Reformada dos séculos XVI e XVII –ao contrário, é um modelo característico de várias teologias do século XIX, incluindo algumas Reformadas. Nessa divisão da teologia em duas disciplinas distintas, a porção maior da teologia seria atribuída à teologia natural, e a teologia especial seria destinada a tratar sobre os mistérios da fé, tendo “deixado os fundamentos de todo o conhecimento de Deus e, portanto, o cerne da questão para a sua irmã gêmea,” a teologia natural.(25)
Este aviso sobre uma falsa compreensão da relação da teologia natural e especial, ou sagrada, tem alguma afinidade com a crítica neo-ortodoxa como puramente racional e definida contra a teologia sagrada. Mas Kuyper, em contraste, viu esta separação das disciplinas não como uma condenação da teologia natural em si mesma [per se], mas como uma condenação da separação. Kuyper conclui, bastante incisivamente,
“É, portanto, da maior importância, ver claramente que a teologia especial não pode ser considerada em momento algum sem a teologia natural, e que por outro lado, a teologia natural por si mesma é incapaz de fornecer qualquer conhecimento puro de Deus. Essa revelação especial (revelatio specialis) não é concebível sem a hipótese da teologia natural, é simplesmente porque a graça nunca cria uma única nova realidade.(26)
É importante ressaltar que o ponto de Kuyper não é argumentar de forma racionalista que o conhecimento natural fornece uma base sobre a qual a teologia sobrenatural pode ser construída; seu ponto é precisamente o oposto, rejeitando a visão característica das teologias racionalistas do século XVIII e retornando a uma visão semelhante à dos ortodoxos reformados –embora baseada em uma perspectiva filosófica diferente, a saber, “orgânica”. Existe apenas um único conhecimento verdadeiro de Deus que não deve ser dividido em espécies separadas de conhecimento, uma puramente racional, a outra puramente escriturística.(27)
Kuyper da mesma forma insistiu que toda a teologia “deve ser interpretada não apenas de forma abstrata e lógica, mas também teologicamente”, um ponto que ele viu como “defendido” por Tomás de Aquino e mantido “por todos os teólogos reformados anteriores”.(28) Ele elogia Tomás por sua identificação da teologia com a sacra doctrina.(29) A recepção de Tomás por Kuyper foi mista. Ele podia, como acabamos de observar, ver continuidades importantes entre o pensamento de Tomás de Aquino sobre certas questões e o pensamento dos Reformadores e seus sucessores –ele estava pronto para afirmar categoricamente que “aquele que se recusa a consultar Tomás de Aquino se enfraquece como teólogo.”(30) Mas ele também criticou Tomás por presumir que um pináculo da teologia havia sido alcançado no uso positivo da filosofia grega antiga, um ponto que ele resumiu no comentário de que Tomás havia “identificado muito de perto” teologia e filosofia, colocando assim a razão no julgamento da teologia,(31) talvez lendo Tomás de Aquino pelos olhos do neo-Tomismo.(32)
O que pode ser chamado de ponto ontológico do argumento de Kuyper é que a graça redime uma “realidade existente” –ela não traz novas existências. A natureza humana e o cosmos como um todo, embora necessitando de redenção e renovação, não são substituídos por outra natureza humana e outro cosmos. Kuyper ainda argumenta que, na medida em que a própria fé pertence à natureza original criada dos seres humanos, mesmo a fé não é uma capacidade totalmente nova. Sua conclusão é que a graça não deve ser vista como tendo “produzido um conhecimento de Deus próprio, que como concorrente corre ao lado da teologia natural” – isso é, ele argumenta, “impensável”.(33)
Quando Calvino e as confissões reformadas assumem uma “semente da religião” em todos os seres humanos e afirmam que “conhecemos a Deus por dois meios, a Natureza e as Escrituras”, isso não deve ser entendido como foi visto pelos “sobrenaturalistas racionais posteriores” e aqui Kuyper está pensando especificamente em teólogos racionais do final do século XVIII e início do século XIX –ao invés disso, Calvino e as confissões devem ser entendidos como “uma simples confissão de que sem a base da teologia natural não há teologia especial.”(34) Kuyper baseia-se na declaração de Calvino de que a Escritura coleta as concepções “confusas” de Deus que residem na mente humana, as coleta e dissipa suas trevas a fim de fornecer o verdadeiro conhecimento de Deus.
Tanto o conhecimento de Deus identificado como natural quanto o que é identificado como sobrenatural repousam na revelação divina: o que os filósofos vêem como uma capacidade humana de conhecer a Deus é reconhecida pela igreja como a impressão de Deus no coração e na mente humana. Kuyper nega que existam ateus que carecem absolutamente de uma “impressão interna da majestade de Deus” e insiste que “se não fosse pelo pecado, o conhecimento natural de Deus teria levado o homem ao verdadeiro conhecimento de Deus.”(35) Kuyper então, não dissolve um principium no outro, nem assume que “sem a Escritura como revelação, não há revelação alguma.”(36) Em vez disso, Kuyper insiste que, sem a recepção das Escrituras como revelação, os seres humanos são lançados de volta ao principium natural, que, dada a condição pecaminosa, não pode produzir um conhecimento não confuso de Deus. Mas ele também insiste que a revelação das escrituras existe para a humanidade pecadora e não será necessária em um contexto escatológico, quando os poderes naturais da humanidade serão restaurados.(37)
De acordo com essa perspectiva da fé como uma capacidade humana inerente pertencente à imago Dei, ao caracterizar o fundamento interno, ou principium, do conhecimento de Deus, Kuyper também nega que a teologia natural e especial pode ter princípios [principia] que permanecem radicalmente separados. Há um princípio natural que é um poder “inato” nos seres humanos, e há um “novo principium enxertado” que arrasta o incompleto e corrompido conhecimento de Deus para o verdadeiro conhecimento: “O novo principium se junta aos poderes vitais de nossa natureza, com seu principium natural.”(38) “É a “semente da religião” nos seres humanos que os “suscetíveis a revelação especial.”(39)
A linguagem principia que Kuyper implanta aqui é um pouco diferente daquela da ortodoxia reformada mais antiga, na medida em que ele postula dois pares de principia, um par objetivo externo consistindo nas fontes do conhecimento de Deus, natureza e Escritura; e um par subjetivo interno, que consiste na capacidade natural inata dos seres humanos de saber as coisas de Deus e na capacidade graciosamente enxertada de saber e acreditar na revelação especial como um conhecimento transformador que renova e redime a capacidade natural e seu conhecimento. A ortodoxia mais antiga não identificava tipicamente pricipia interior, exceto para ver a razão como o principium da teologia natural ou para notar a importância do testemunho interno do Espírito Santo em relação ao principium escriturístico, em grande parte porque a razão tem acesso ao fundamento autoevidente fundacional, noções, axiomas, ou principia que são enxertados ou imediatamente reconhecidos como verdadeiros.
A diferença surge, certamente, do senso Romântico de Kuyper do século XIX de uma unidade orgânica do ser humano que é paralela e reflete um senso de unidade orgânica do conhecimento.(40) Neste pressuposto da “unidade orgânica” do conhecimento e, portanto, também da “enciclopédia” do conhecimento teológico, tomada em grande parte do idealismo alemão do século XIX,(41) a intenção de Kuyper era superar o “dualismo” da distinção moderna entre o natural e o sobrenatural. Esta abordagem idealista resulta em uma visão da unidade da teologia natural e especial no regenerado que pressiona a questão teórica além do que pode ser imediatamente deduzido de Calvino e da ortodoxia reformada, onde as distinções entre revelação natural e escritural e entre principia racionalmente conhecidos e as verdades aprendidas da revelação especial nas Escrituras permanecem mais estritamente traçadas.(42)
Dada sua suposição da unidade do principia e do conhecimento de Deus, a conclusão para esta parte do argumento de Kuyper é uma imagem espelhada do argumento anterior de que não pode haver teologia especial sem teologia natural: embora existam duas fontes do conhecimento de Deus. Dado este único e verdadeiro conhecimento, é igualmente verdade que o “o conhecimento natural de Deus, sem enriquecimento pelo especial” nunca pode “produzir um resultado satisfatório”.(43) O problema da teologia natural, então, é que ela pode se tornar e de fato se separou da teologia especial ou sagrada e, em sua separação inicial após a Queda, levou a humanide à “idolatria… filosofias falsas e morais igualmente falsas. (44)
Embora tenha desenvolvido uma visão mais orgânica dos princípios da teologia e tenha argumentado sua unidade anterior, Kuyper, no entanto, mantém sua distinção, bem como a compreensão tradicional do que tem atormentado a recepção cristã da teologia natural desde o iluminismo: “O principium natural pode convocar aquele Principium Especial perante o seu tribunal?”(45) Parte da resposta de Kuyper repousa em seu esforço para superar o “dualismo” percebido de dois princípios . Tomando emprestada uma frase escolástica padrão, ele argumentou que o princípio natural e especial são distintos, mas não separados. Ainda assim, dada a sua distinção e dada, além disso, a postura da filosofia racionalista e da teologia sobrenaturalista racional, a questão da relação e identidade da principia permanece, assim como a afirmação dos racionalistas filosóficos e teológicos de que se deve “demonstrar a realidade e confiabilidade do principium especial no tribunal da razão humana.”(46)
Kuyper indica que a demanda racionalista não é totalmente injusta e implausível, dado o que ele chama de tendência do “Metodismo” e de outras tendências “dualistas” de ver a revelação natural e o principium natural. De sua perspectiva orgânica, o especial não substitui ou exclui o natural, na medida em que o que foi “originalmente dado na Criação, é o substrato de nossa existência real.”(47) Este caráter fundamental remanescente do natural não lhe confere direitos. Sobre o principium gracioso ou especial, na medida em que o principium natural foi perturbado e interrompido pelo pecado e, portanto, “perdeu sua competência para julgar.” Argumentar o oposto, que o natural pode julgar o especial, é declarar que o natural é competente e, com efeito, remover “toda razão suficiente para uma revelação especial”.(48)
O argumento aqui indica uma consciência da mudança que ocorreu na teologia natural sob o impacto da filosofia natural moderna inicial e, em particular, do deísmo. Por um lado, a argumentação deísta assentava no pressuposto da competência absoluta da razão para desenvolver uma teologia natural suficiente para as necessidades humanas, não só capaz de criticar, mas também de substituir, até mesmo abolir, a teologia revelada ou sagrada. Por outro lado, a argumentação anti-deísta de muitos escritores ortodoxos tardios levou a argumentos racionalistas com a intenção de justificar a confiabilidade das Escrituras e a necessidade de construir uma teologia sobrenatural com base na teologia natural. Kuyper viu ambas as abordagens como perdendo a verdadeira relação da teologia natural e especial, ou “sobrenatural” –em grande parte por causa de sua postura dualística da natureza contra a sobrenatural, o que em si é, sem dúvida, um problema causado pelas primeiras filosofias racionalistas modernas, particularmente como eles se desenvolveram no século XVIII e levaram ao sobrenaturalismo racional na teologia.
Mas Kuyper também acrescentou um segundo argumento contra o uso de principia natural para julgar a adequação de principia especial. Nesse argumento, ele se posicionou mais diretamente nas bases especificamente estabelecidas pela ortodoxia reformada mais antiga – na verdade, pela tradição filosófica mais antiga em geral. A simples consideração do “caráter de um principium” demonstra o problema de colocar a razão natural em julgamento sobre o principium especial. Ecoando o entendimento de principia que se estende desde os ortodoxos reformados, aos escolásticos medievais, à meditação antiga sobre principia, seja em Aristóteles, Euclides ou os estóicos, Kuyper observa que “um principium em sua própria esfera é exclusivo”(49). Como observou o apologista reformado do início da era ortodoxa Philippe Du Plessis Mornay: “Toda ciência [tem] seus princípios, que não é legal remover, mesmo que nunca seja tão pouco.” Como “autônomo e suficiente para si mesmo” ou, como a tradição mais antiga observou, como autoevidente e específico para seu próprio modo de saber, os principia pertencentes a um modo de saber não podem ser desalojados pelos principia de outro modo de saber.
Encontrando o Equilíbrio: A Recepção e a Formulação do Pensamento Reformado de Bavinck Sobre a Teologia Natural
Herman Bavinck não dedicou uma seção separada de sua dogmática à teologia natural, mas sim a subsumiu sob a questão mais fundamental das idéias inatas ou implantadas e adquiridas de Deus nos seres humanos. Esse ponto de organização dá um acento significativamente diferente – na verdade, mais tradicional –a seus pontos de vista sobre a teologia natural do que observamos em Kuyper. Consequentemente, as observações de Bavinck sobre os assuntos da revelação natural e da teologia natural indicam tanto seu conhecimento do lugar da teologia natural na tradição reformada mais antiga quanto sua concordância geral com a abordagem antidualista de Kuyper. Mas também existem diferenças significativas com Kuyper. Embora também influenciado pela perspectiva “orgânica” romântica da filosofia alemã do século XIX e pela teologia ética de Daniel Chantepie de La Saussaye, que argumentou que as faculdades racionais eram capazes de discernir a obra do Logos no mundo, Bavinck também buscou uma solução para o que via como a “unilateralidade” do pensamento moderno, seja de Kant, Schleiermacher ou dos idealistas alemães, procurando fazer justiça a ambas às realidades externas e a vida interior do sujeito humano sem cair em alguma forma de dualismo. Ele identificou aspectos primários dessa solução antes do surgimento da filosofia moderna nas abordagens epistemológicas de uma tradição filosófica mais antiga, incluindo o pensamento de Agostinho, Tomás de Aquino, João Calvino e os ortodoxos reformados do século XVII.
Com Kuyper, Bavinck se opôs ao “modernismo” filosófico e teológico de seu tempo como um movimento que tornava a revelação divina supérflua. Essa oposição o levou a examinar o neotomismo, em si uma filosofia posta contra o modernismo, e à conclusão de que o neotomismo era uma forma de racionalismo que personificava uma compreensão defeituosa da teologia natural. Aqui, novamente, Bavinck retornaria à tradição mais antiga, notavelmente a ortodoxia reformada, para uma solução – e aqui também, indiscutivelmente, ele encontraria uma recepção alternativa de Tomás de Aquino.
Da mesma forma, o enraizamento tradicional de Bavinck aponta em direção a uma visão da relação entre a teologia cristã e a filosofia bastante oposta às conclusões históricas do Ritschlianismo nos escritos de Harnack e Hatch e também às visões de Dooyeweerd e Van Til, que indiscutivelmente surgem de uma abordagem pós-Harnackiana semelhante à narrativa histórica, bem como fora de uma epistemologia neo-hegeliana. Bavinck indicou que a teologia não precisa de nenhuma filosofia particular, mas deve se basear ecleticamente na “filosofia em geral”, uma visão que ele compartilhava com os ortodoxos reformados e que se opõe à insistência Dooyeweerdiana e Vantiliana em estabelecer um cristão totalmente alternativo filosofia. No que diz respeito à tradição cristã mais antiga, Bavinck afirmou que:
Nem a filosofia de Platão nem a de Aristóteles foram consideradas verdadeiras por qualquer teólogo. O fato de os teólogos não obstante preferirem esses dois sistemas filosóficos se deve ao fato de que esses sistemas se prestam melhor ao desenvolvimento e defesa da verdade. Presente também estava a idéia de que os gregos e romanos haviam recebido um chamado e um dom especial para a vida cultural.
Contrariando especificamente Harnack, Bavinck indicou que o uso patrístico da filosofia surgiu da necessidade de formular e defender a doutrina cristã, que esse uso não era acrítico e que reconhecia a filosofia como um meio e um servo. Da mesma forma, os teólogos da Reforma, depois de uma hostilidade inicial contra a escolástica e a filosofia, voltaram-se para essas ferramentas em prol da formulação teológica.
Bavinck defendeu uma epistemologia baseada no pressuposto de que Deus, por meio da Palavra, criou tanto a realidade externa quanto as leis do pensamento na mente, produzindo uma conexão íntima entre o mundo externo e o conhecimento verdadeiro, entre o objeto conhecido e o saber assunto: “Assim como o conhecimento dentro de nós é a impressão das coisas em nossas almas”, escreve Bavinck, “então, por sua vez, as formas não existem, exceto por uma espécie de impressão do conhecimento divino nas coisas”. Como Bavinck prontamente reconheceu, esta epistemologia reformada mais tradicional seguiu Tomás de Aquino em sua suposição de que “a mente não conhece as coisas à parte da percepção dos sentidos” e seguiu a tradição mais antiga geralmente na fundamentação de todo o conhecimento em “noções comuns” – ou seja, apreensões básicas de verdade acessíveis a todos os seres humanos.
É certamente um erro ler esta declaração como uma “mistura de princípios aristotélicos e cristãos” que falha em fazer justiça a Deus como o “princípio único” da teologia cristã. Essa crítica se baseia em uma dupla confusão —por um lado, confundir Deus, o principium essendi, com principia epistemológico; e, por outro lado, não reconhecendo que principia, como tomado cognitivamente, tem duas referências distintas: primeiro, a Escritura como último principium cognoscendi theologiae justaposto com o principium essendi; e em segundo lugar, verdades ou noções comuns conhecidas intuitivamente nas e por meio das percepções mais básicas da realidade externa.(66) Também é um erro ler a ênfase de Bavinck nas noções comuns como precognitivas ou primordiais em um esforço para cortar sua conexão com a tradição mais antiga, enquanto ao mesmo tempo, vinculando seu pensamento às teorias de autoconsciência do século XIX.
Em vez disso, a argumentação de Bavinck encontrou um terreno comum entre a compreensão tradicional do conhecimento como enraizada na percepção dos sentidos e a compreensão do século XIX da consciência e sua interconexão com a ordem mundial. Bavinck vincula categoricamente sua visão de noções comuns a uma compreensão tradicional da “razão correta”, conforme encontrada em Aquino e o teólogo ortodoxo reformado Amandus Polanus, citando Polanus para o efeito de que as noções comuns são “conhecimento verdadeiro … implantado por Deus na própria natureza da mente humana para que possam governar a vida e gerar as ciências e disciplinas. ” O eco de Schleiermacher nas referências de Bavinck à autoconsciência e um sentimento de dependência não leva Bavinck a construir uma teologia à maneira Schleiermacheriana sobre as modificações do senso de dependência – a avaliação positiva de Bavinck de Schleiermacher repousava no senso de revelação deste último, identificável em uma forma de consciência, como “uma comunicação não de doutrina, mas de vida.” Bavinck também rastreia a questão da consciência de volta às noções de uma “semente de religião” e um “senso de divindade”, como argumentado por Calvino e outros teólogos reformados primitivos. Bavinck não segue Schleiermacher, mas encontra a base de seu pensamento em seu ancestral comum.
Em algum paralelo com Kuyper, mas em um terreno epistemológico mais crítico da tradição idealista seja de Descartes ou de filósofos idealistas alemães mais recentes, e na suposição de que toda revelação vem de Deus, Bavinck insiste que uma separação metodológica da teologia natural da sobrenatural é enganosa. O problema é que este método começa com a revelação natural e a teologia natural separada do sobrenatural e então constrói uma teologia da revelação especial sobre o fundamento do natural. Ele também destaca o importante ponto histórico de que:
Enquanto a teologia natural era originalmente um relato, à luz das Escrituras, do que os cristãos podem saber a respeito de Deus desde a criação, logo se tornou uma exposição do que pessoas racionais descrentes poderiam aprender da natureza pelo poder de seu próprio raciocínio. Em outras palavras, a teologia natural tornou-se teologia racional.
Vimos esse ponto também em Kuyper, que reconheceu que as teologias naturais reformadas mais antigas e ortodoxas eram explicitamente cristãs.
Bavinck não apenas expressou uma admiração distinta pelos ortodoxos reformados, bem como pelos reformadores, ele também – em considerável contraste com escritores neo-ortodoxos como Barth e Otto Weber – tendeu a identificar o declínio do pensamento reformado nem tanto com o surgimento da ortodoxia, mas com o declínio da ortodoxia e a ascensão do racionalismo e do misticismo no final do século XVII e seu domínio no século XVIII. Esta leitura alternativa (e, eu diria, muito mais precisa) da história do pensamento reformado deu a Bavinck acesso direto e positivo ao florescimento da dogmática reformada e ao desenvolvimento da teologia natural reformada como uma disciplina cristã no início da era moderna. Também serviu para enquadrar a distinção de Bavinck entre uma teologia natural aceitável baseada na revelação e teologia natural inaceitável, seja um produto do racionalismo moderno inicial, deísmo, modernismo ou uma abstração neo-tomista da filosofia de Aquino. Bavinck poderia, portanto, identificar um desenvolvimento positivo associado a Kant e Schleiermacher, a saber, a crítica da dogmática racionalista.
Em sua palestra “Revelação e Natureza”, Bavinck baseou-se nessas percepções históricas e argumentou incisivamente contra um “dualismo” que separava o conhecimento de Deus do conhecimento do mundo e isolava o conhecimento de Deus dentro da teologia ao mesmo tempo em que sequestrava a teologia de um conhecimento do mundo. Além disso, esse dualismo não deve ser associado à tradição reformada: os reformadores negaram uma dualidade aguda do natural e do sobrenatural, recusando-se especificamente a entender a revelação sobrenatural como pertencente a “outra ordem”, de modo que “superaria” até os poderes intelectuais dos seres humanos não caídos. Bavinck argumenta contra uma identificação rígida e externalizada da revelação que a reduz à Escritura e o faz especificamente para argumentar, organicamente, que uma “concepção modificada da revelação” reconhece que “a revelação especial é baseada na revelação geral.” Ele até comentou na primeira edição de seu Gereformeerde Dogmatiek que:
“a revelação é idêntica a todas as obras de Deus na natureza e na graça. Compreende toda a criação e recriação. Tudo o que existe e acontece é um meio para o piedoso elevá-lo a Deus.” Além disso, ele entendeu que a revelação e a “experiência de salvação” estavam “intimamente ligadas”.
Este sentido orgânico, antiracionalista e antidualista da relação entre o natural e o sobrenatural, a natureza e a graça apontam para uma distinção entre revelação geral e especial e para longe de uma visão de “revelação natural” que a remove da relação com o sobrenatural. Este é, novamente, um ponto que se relaciona diretamente com as suposições da ortodoxia reformada mais antiga, sem dúvida mais do que o próprio Bavinck percebeu. Mesmo assim, Bavinck rejeitou a colocação de Julius Kaftan de revelação geral após revelação especial: “Objetivamente, a natureza é antecedente à graça; a revelação geral precede a revelação especial. Graça pressupõe natureza.” A suposição de Bavinck da unidade da verdade, como os ortodoxos reformados, permitiu-lhe argumentar que a “revelação geral” forneceu aos cristãos “um terreno firme no qual eles podem encontrar todos os não-cristãos”, uma visão que separa seu pensamento definitivamente da antítese modelo de um escritor posterior como Van Til.
Esta conexão tradicional é patentemente óbvia quando Bavinck enfatiza que dada a revelação geral, há algum “elemento de verdade” presente até mesmo na religião pagã – um ponto explicado pelos pais da igreja como baseado na obra do Logos. Bavinck argumenta ainda que a disponibilidade dessas “verdades naturais” para todos os seres humanos por meio do exercício da razão foi reconhecida por Tomás de Aquino e esclarecida pelos ortodoxos reformados em seu entendimento da graça comum. Aqui, Bavinck não está, como um escritor recente afirmou, argumentando uma discordância entre a ortodoxia reformada e Tomás de Aquino. Em vez disso, ele está indicando um terreno comum melhorado e esclarecido por uma doutrina da graça comum -um argumento paralelo ao recurso positivo de Bavinck às notiones communes, ou “noções comuns”, como fundamentais para o entendimento.
Tendo negado a viabilidade do dualismo no conhecimento, Bavinck, no entanto, distinguiu claramente os limites metodológicos de várias ciências, argumentando incisivamente que a ciência física ultrapassa seus limites quando faz julgamentos metafísicos – e ele acha que a ciência é inconsistente quando, por um lado, corretamente reconhece que “a questão da origem das coisas… está fora do domínio das ciências naturais” enquanto, por outro lado, afirma a eternidade da matéria. A ciência também pode ser capaz de reconhecer que existe uma realidade última que mantém todos os fenômenos juntos, mas não pode determinar a natureza dessa realidade. Bavinck, portanto, argumentou que uma cisão entre a religião cristã e a metafísica é insustentável: é apenas a religião que pode lidar com essas questões fundamentais.
O enraizamento de Bavinck na tradição mais antiga fica claro quando ele argumenta que, começando com Calvino, o Reformado evidenciou uma “postura mais amigável em relação à teologia natural” do que a encontrada em Lutero. Esta leitura do pensamento de Calvino, que precisa ser notada, é significativamente oposta à leitura neo-ortodoxa típica de Calvino, e permite que Bavinck identifique uma continuidade do assunto do conhecimento natural de Deus entre Calvino, as confissões reformadas e posteriores pensadores reformados como Ursinus, Zanchius e Polanus. Assim como Calvino assumiu uma “consciência da divindade” humana fundamental e uma revelação de Deus na ordem natural, os escritores reformados posteriores argumentaram a mesma visão com base em uma teoria de idéias comuns, ou “noções”, que surgem na mente imediatamente através da avenida da percepção sensorial, dada a disposição inata da mente para conhecer —o que explica tanto as verdades básicas ou princípios fundamentais reconhecidos em algum sentido por todos os seres humanos quanto pela diversidade da opinião humana.
De acordo com a maioria dos escritores ortodoxos reformados, Bavinck negou que essas noções comuns sejam idéias inatas no sentido estrito. Em vez disso, ele afirmou que algumas idéias muito básicas, ou principia, são implantadas em seres humanos, e ele identificou esse conhecimento implantado como consistindo em “idéias comuns”, ou noções comuns, que são reconhecidas como verdadeiras no ponto de sua apreensão imediata na medida em que eles são auto-evidentes. Esses princípios evidentes e dados por Deus fornecem a base para todo o conhecimento humano, seja “matemático, filosófico, ético [ou]… religiosa e teológica.” Cada Scientia ou disciplina intelectual tem seus próprios princípios distintos, bem como princípios compartilhados com ou às vezes derivados de outras ciências. Como vários escritores apontaram, a compreensão de Bavinck dos princípios fundamentais do conhecimento tem mais do que uma semelhança passageira com o pensamento de Tomás de Aquino.
A negação dessa relação com Aquino por parte de outros escritores surge, indiscutivelmente, de um mal-entendido de Aquino, enquanto seu reconhecimento levou a racionalizações sobre a suposta mancha de “escolasticismo” em aspectos do pensamento de Bavinck. Deixando de lado essas generalizações dogmáticas aberrantes, é preciso observar que a abordagem de Bavinck às noções comuns também vincula seu pensamento à tradição reformada mais antiga e, por meio dessa tradição, a uma apropriação crítica das tradições mais antigas da teologia cristã. Esta relação com a tradição torna-se ainda mais aparente nas definições adicionais de Bavinck de conhecimento inato e adquirido.
O que é inato nos seres humanos é “a capacidade de conhecimento”, ao passo que o próprio conhecimento é adquirido. O ponto de Bavinck é dirigido contra uma crítica lockeana de noções comuns como inatas. As idéias tipicamente chamadas de inatas ou comuns a todos os seres humanos, Bavinck indica, não são estritamente inatas, como se os seres humanos tivessem nascido com elas. Em vez disso, a mente tem uma capacidade de conhecimento que é “ativada” por algo externo. Assim, noções comuns são mais bem compreendidas quando implantadas por meio de uma apreensão imediata. Com esta qualificação em mente, Bavinck permite a distinção tradicional entre conhecimento implantado e adquirido como a identificação de um conhecimento principal que é “adquirido espontaneamente” e um conhecimento elaborado que resulta do “pensamento discursivo” – o primeiro “noético”, o último “dianoético”. O resultado desse argumento é, como Bavinck indica, um fechamento da distinção entre conhecimento implantado e adquirido, uma vez que ambos são adquiridos. No caso do conhecimento teológico, a revelação divina precede e fornece a base tanto para o conhecimento noético quanto para o dianoético.
É uma espécie de deturpação de Bavinck reivindicar esta linguagem como identificando uma revelação “primordial e precognitiva” que é uma alternativa à epistemologia tradicional com base no que Bavinck em outro lugar identifica como a visão “externa e mecânica” da revelação que “muito prontamente identificou-o com as Escrituras” na “velha teologia”. Embora Bavinck possa se basear nas noções do século XIX de consciência e autoconsciência, ele, no entanto, afirma que “consciência é conhecimento” e que, no caso específico da autoconsciência, surge “por meio da experiência imediata” —o único caso em que Bavinck permite que a ativação do conhecimento não seja externa. Os escritores ortodoxos reformados dos quais ele extraiu explicitamente essas distinções epistemológicas não reduziram a revelação às Escrituras, eles identificaram consistentemente o conhecimento fundamental ou principial como implantado e entenderam as “noções comuns” como ativadas por elementos externos. Além disso, a crítica citada está preocupada com a relação da revelação geral com a especial e não com questões epistemológicas básicas. A intenção de Bavinck, claramente, era recorrer a uma epistemologia mais antiga que se relacionava com sua suposição de que o que está no intelecto está primeiro nos sentidos e adaptá-lo às necessidades de seu modelo orgânico de conhecimento e revelação. Assim, tendo assumido a distinção tradicional entre conhecimento noético e dianoético, conhecimento implantado e adquirido, Bavinck nega que ele pertença exclusivamente ao domínio do conhecimento natural e da teologia natural. Ele também contesta a visão de que o conhecimento inato surge apenas das configurações internas da razão humana e que o conhecimento adquirido surge puramente do mundo. Na medida em que ele substituiu o conceito de conhecimento inato por conhecimento implantado, o que é implantado não pode ser o resultado de mero raciocínio; antes, é o resultado de uma impressão imediata da revelação divina na “consciência humana”. Da mesma forma, no caso do conhecimento de Deus, o conhecimento adquirido não é meramente derivado do exame do mundo; antes, é o resultado da reflexão sobre a revelação de Deus. Sendo este o caso, a distinção entre conhecimento implantado e adquirido pertence também à teologia sobrenatural.
Conseqüentemente, embora haja uma distinção, não pode haver separação entre revelação geral e sobrenatural ou, de fato, entre teologia natural e sobrenatural. Como Kuyper, Bavinck insiste que a revelação sobrenatural não é uma segunda revelação separada de “uma fonte independente de conhecimento separada da outra”. Por um lado, a revelação sobrenatural inclui verdades que podem ser conhecidas da natureza – novamente, um ponto tirado da teologia reformada tradicional. Na verdade, também refletindo Kuyper, Bavinck assume que o sobrenatural pressupõe o natural, assim como a regeneração pressupõe a criação. Em suas palestras sobre ética, Bavinck enfatizaria a questão:
A moralidade natural é o pressuposto da fé. O mundo é o campo no qual a semente da Palavra, preparada pelo Espírito Santo, é semeada, germina e dá fruto (Mt 13:38). A regeneração pressupõe o nascimento natural, a recriação pressupõe a criação e as Escrituras pressupõem a natureza. O mundo, a terra, é o fundamento da igreja; sem uma, a outra seria impossível, assim como a teologia revelada (theologia revelata) é impossível sem a teologia natural (theologia naturalis).
Por outro lado, o reconhecimento correto da revelação de Deus na natureza, Bavinck insiste, só é possível por meio da iluminação do Espírito: uma compreensão correta da revelação geral de Deus repousa na revelação especial dada nas Escrituras. distinta e oposta às definições modernas de teologia natural como um produto da razão pura, “não existe uma teologia natural separada que possa ser obtida à parte de qualquer revelação apenas com base em uma consideração reflexiva do universo.” A teologia natural pressupõe a revelação de Deus, e a Escritura inclui o conhecimento natural. Esta relação integral entre as duas formas de revelação pode ser encapsulada no fato de que a Escritura, “apelando a todo o mundo criado como testemunho e revelação de Deus. . . contém germinalmente tudo o que foi posteriormente elaborado e dialeticamente desdobrado nas provas. ”
Conclusão
Apesar de suas diferenças na formulação, Kuyper e Bavinck estão juntos em oferecer uma visão da revelação natural e teologia natural bastante oposta à direção inspirada por Albrecht Ritschl, Adolf Von Harnack e Edwin Hatch e tomada por teólogos neo-ortodoxos como Karl Barth e Otto Weber. Os escritores neo-ortodoxos negaram a existência de qualquer maneira útil ou funcional de revelação natural, descartando inteiramente a teologia natural ao negar que possa haver qualquer conhecimento genuíno de Deus à parte do que é revelado em Cristo. Barth, Weber e, podemos acrescentar, Thomas Torrance também argumentaram que esta conclusão foi um desenvolvimento da tradição reformada, ignorando em grande parte o pensamento de Zwínglio e Bucer e enraizando seu pensamento em uma leitura descontextualizada e altamente questionável de Calvino, cortando radicalmente seu pensamento de seus antecedentes e dos pontos de vista dos escritores ortodoxos reformados do final dos séculos XVI e XVII. A compreensão neo-ortodoxa da teologia natural também tem alguma afinidade com várias definições modernas, puramente racionais e puramente filosóficas, na medida em que vê a teologia natural como baseada exclusivamente na razão, sem qualquer base na revelação, e totalmente fora da estrutura cristã sabendo. Um padrão semelhante de argumento é encontrado no pensamento de Cornelius Van Til e seus seguidores.
Kuyper e, em uma extensão ainda maior, Bavinck retêm uma abordagem mais positiva do conhecimento natural, principia natural e teologia natural ao mesmo tempo em que negam a separação racionalista das disciplinas da teologia natural e sobrenatural. No caso de Kuyper, essa visão sistemática repousa principalmente em uma suposição romântica ou idealista do século XIX de uma unidade orgânica de conhecimento, embora temperada pelo acesso a um paradigma reformado tradicional da teologia arquetípica e ectípica. Conseqüentemente, se Kuyper viu um problema nas abordagens reformadas anteriores à teologia natural, isso foi em grande parte uma reação aos desenvolvimentos racionalistas no final dos séculos XVII e XVIII, e não às primeiras e ortodoxas visões de escritores como Franciscus Junius ou Francis Turretini. Bavinck tira mais proveito da teologia reformada mais antiga do que Kuyper e registra uma insatisfação mais profunda do que Kuyper com o pensamento kantiano, o idealismo alemão e sua abordagem do problema do conhecimento e, por extensão, do problema do sujeito e do objeto.
A solução de Bavinck, olhando mais para trás na tradição teológica e filosófica, identifica o conhecimento em termos da impressão do objeto externo na mente do sujeito, assumindo que as formas ou categorias na mente são baseadas na recepção de formas ou categorias que estão nas coisas externas à mente. Bavinck está muito mais próximo em sua epistemologia básica da tradição mais antiga do que Kuyper e, de fato, concedendo a crítica de Echeverria à avaliação de Bavinck da compreensão tomista da natureza e da graça, muito mais perto de Tomás de Aquino do que o próprio Bavinck imaginava. Na verdade, o que pode ser observado em oposição à crítica de Echeverria é que tanto Bavinck quanto Kuyper expressam apreciação pela compreensão de Tomás de Aquino da tarefa da teologia e identificam continuidades entre Tomás de Aquino e a teologia reformada inicial, incluindo, no caso de Bavinck, uma continuidade na compreensão da revelação natural. Os pontos de discórdia contra o tomismo, pelo menos da perspectiva dos estudos posteriores do século XX e XXI sobre Aquino, parecem mais reclamações contra a leitura filosofada de Aquino por parte dos neo-tomistas do século XIX – um dado que ajuda a explicar a recepção positiva de Kuyper e Bavinck de Tomás de Aquino e de aspectos potencialmente tomistas da ortodoxia reformada enquanto, ao mesmo tempo, levanta críticas rigorosas contra o racionalismo percebido e o dualismo no pensamento tomista.
Em contraste com as teologias neo-ortodoxa e vantiliana, tanto Kuyper quanto Bavinck assumem uma revelação divina na natureza, e ambos permitem que as capacidades cognitivas dos seres humanos tenham acesso a essa revelação, embora de uma maneira que não é salvadora. Bavinck em particular, dados seus pressupostos epistemológicos a respeito de noções comuns, não pode ser visto como um precursor de Van Til. Além disso, e mais importante, Kuyper e Bavinck assumem que o conhecimento natural e, portanto, também a teologia natural têm um lugar dentro de um corpo de conhecimento cristão. Eles afirmam isso, no entanto, ao mesmo tempo que distanciam suas visões do conhecimento natural e da teologia natural dos projetos racionalistas do século XVIII. Ambos negam claramente que haja dois conhecimentos diferentes de Deus e, portanto, repudiam o uso da teologia natural como uma disciplina “cognata e preparatória” para a teologia sobrenatural.
Bavinck, como os pais da igreja, identificou elementos de verdade na antiga religião e filosofia pagã e, em algum contraste com Kuyper, opôs-se claramente a uma dicotomia hebraico-grega harnackiana. De acordo com os Reformadores e a tradição reformada mais antiga com seus acentos agostinianos e tomistas, Kuyper e Bavinck argumentam duas fontes, natureza e Escritura, do conhecimento único de Deus e, consequentemente, incluem o conhecimento natural e seus principia na esfera do conhecimento cristão. Indiscutivelmente, a principal diferença entre o modelo kuyperiano e a abordagem de Bavinck é que a teologia de Bavinck incluía uma recepção mais profunda e detalhada do passado reformado que o habilitou a identificar mais precisamente os limites de sua confiança nos padrões de pensamento do século XIX, notadamente a conceitualidade “orgânica”, e para marcar com maior clareza sua relação positiva com a epistemologia e as fórmulas doutrinárias da ortodoxia reformada.
REFERÊNCIAS
(1) Ver James Eglinton, Trinity and Organism: Towards a New Reading of Herman Bavinck’s Organic Motif (Edinburgh: T&T Clark, 2012), Págs. 131–54; Jan Veenhof, “Revelation and Grace in Herman Bavinck,” in The Kuyper Center Review, vol. 2, Revelation and Common Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), Págs. 3–13; and Robert S. Covolo, “Beyond the Schleiermacher-Barth Dilemma: General Revelation, Bavinckian Consensus, and the Future of Reformed Theology,” Bavinck Review 3 (2012):Págs. 30–59; Henk van den Belt, “Religion as Revelation? The Development of Herman Bavinck’s View from a Reformed Orthodox to a Neo-Calvinist Approach,” Bavinck Review 4 (2013): Págs. 9–31; também observe a análise da abordagem de Bavinck ao conhecimento natural em Steven J. Duby, “Working with the Grain of Nature: Epistemic Underpinnings for Christian Witness in the Theology of Herman Bavinck,” Bavinck Review 2 (2012): 60–84.
(2) Arvin Vos, “Knowledge According to Bavinck and Aquinas,” 2 partes, Bavinck Review 6 (2015): Págs. 9–36; Bavinck Review 7 (2016): Págs. 8–62; e David S. Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology: The Argument and Sources of his Principia of Science,” in Five Studies in the Thought of Herman Bavinck, a Creator of Modern Dutch Theology, ed. John Bolt (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2011), Págs. 1–56.
(3) Conf. Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” 6–16; com Vos, “Knowledge According to Bavinck and Aquinas,” parte 1, Págs. 11–15, 31–36.
(4) Observe que Barth está claramente em uma trajetória Ritschliana. Wilhelm Pauck, Karl Barth: Prophet of a New Christianity? (New York: Harper & Brothers, 1931), Pág. 42, identificou a abordagem teológica inicial de Barth como “o tipo Ritschliano de Herrmann”.
(5) David VanDrunen, “Abraham Kuyper and the Reformed Natural Law and Two Kingdoms Traditions,” Calvin Theological Journal 42 (2007): Págs. 283–307, aqui 285.
(6) Arie L. Molendijk, “Neo-Calvinist Culture Protestantism: Abraham Kuyper’s Stone Lectures,” Church History and Religious Culture 88, no. 2 (2008): Págs. 235–50, aqui 240.
(7) Eduardo J. Echeverria, “The Reformed Objection to Natural Theology: A Catholic Response to Herman Bavinck,” Calvin Theological Journal 45, no. 1 (2010): Págs. 87–116.
(8) Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” Págs. 45–47.
(9) Nathaniel Gray Sutanto, “From Antithesis to Synthesis: A Neo-Calvinistic Theological Strategy in Herman Bavinck and Cornelius Van Til,” Journal of Reformed Theology 9 (2015): Págs. 348–74; Nathaniel Gray Sutanto, “Neo-Calvinism on General Revelation: A Dogmatic Sketch,” International Journal of Systematic Theology 20, no. 4 (2018): Págs. 495–516; e Nathaniel Gray Sutanto, “Organic Knowing: The Theological Epistemology of Herman Bavinck” (PhD diss., University of Edinburgh, 2017).
(10) Henk van den Belt, The Authority of Scripture in Reformed Theology: Truth and Trust (Leiden: E. J. Brill, 2008), Págs. 238; conf. Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” Págs. 5, 47.
(11) Ver Cornelius Van Til, “Bavinck the Theologian—A Review Article,” Westminster Theological Journal 24, no. 1 (1961): Págs. 48–64; Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), Págs. 94–95; observe a análise da crítica de Van Til em K. Scott Oliphint, “Bavinck’s Realism, the Logos Principle, and Sola Scriptura, ”Westminster Theological Journal 72, no. 2 (2010): Págs. 359–90; e observe K. Scott Oliphint, “Is There a Reformed Objection to Natural Theology?” Westminster Theological Journal 74, no. 1 (2012): Págs. 169–203. Para uma leitura mais crítica da avaliação de Van Til à Bavinck, consulte Brian G. Mattson, “Van Til on Bavinck: An Assessment,” Westminster Theological Journal 70, no. 1 (2008): Págs. 111–27; Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” 2–4; and Laurence R. O’Donnell, “Neither ‘Copernican’ nor ‘Van Tilian’: Re-Reading Cornelius Van Til’s Reformed Apologetics in Light of Herman Bavinck’s Reformed Dogmatics,” Bavinck Review 2 (2011): Págs. 71–95.
(12) Karl Barth, “No! Answer to Emil Brunner,” in Natural Theology: Comprising “Nature and Grace” by Professor Dr. Emil Brunner and the Reply “No!” by Dr. Karl Barth, traduzido por Peter Fraenkel, introduction by John Baillie (London: Geoffrey Bles, 1946), Págs. 65–128; and Otto Weber, Foundations of Dogmatics, 2 vols., traduzido por Darrell L. Guder (Grand Rapids: Eerdmans, 1981–1982), 1:206–18.
(13) Sobre a questão do principia, ver Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” Págs. 2–4, 18, 43; and Laurence O’Donnell, “‘Bavinck’s Bug’ or ‘Van Tilian’ Hypochondria?: An Analysis of Prof. Oliphint’s Assertion That Cognitive Realism and Reformed Theology Are Incompatible,” in For the Healing of the Nations: Essays on Creation, Redemption, and Neo-Calvinism, ed. W. Bradford Littlejohn and Peter Escalante, 2nd ed. (Moscow, ID: Davenant Trust, 2018), Págs. 133–66.
(14) Ver Bernard McGinn, Thomas Aquinas’s Summa Theologiae: A Biography (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014), 163–88; and Thomas F. O’Meara, Thomas Aquinas, Theologian (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1997), Págs. 167–73.
(15) Abraham Kuyper, Encyclopaedie der heilige Godgeleerdheid, 3 vols. (Amsterdam: J. A. Wormser, 1894); traduzindo para o inglês, Abraham Kuyper, Encyclopedia of Sacred Theology: Its Principles, traduzido por J. Hendrik De Vries, introdução por Benjamin B. Warfield (New York: Scribner, 1898); reimpresso como Principles of Sacred Theology (Grand Rapids: Baker, 1980), traduzindo o volume 1, 1–53, e o volume 2 inteiro da Encyclopaedie. Hereinafter, Citado como Principles of Sacred Theology.
(16) Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 4 vols. (Kampen: J. H. Kok, 1895–
1901; 4th ed., 1928); traduzindo para o inglês, Reformed Dogmatics, tradução. John Vriend, ed. John Bolt, 4 vols. [Dogmática Reformada, em Português, pela Ed. Cultura Cristã]. (Grand Rapids: Baker Academic 2003–2008); observe também Herman Bavinck, Magnalia Dei ( Kampen: Kok, 1909); traduzindo para o inglês, Our Reasonable Faith, tradução por Henry Zylstra (Grand Rapids: Eerdmans, 1956).
(17) Herman Bavinck, “The Theology of Albrecht Ritschl,” tradução por John Bolt, Bavinck Review 3 (2012): Págs. 123–63; originalmente publicado em Theologische Studien 6 (1888): Págs. 369–403; conforme John Bolt, “An Opportunity Lost and Regained: Herman Bavinck on Revelation and Religion,” Mid-America Journal of Theology 24 (2013): Págs. 81–96, aqui 85n8.
(18) Bavinck, Reformed Dogmatics [Dogmática Reformada] 1:603–8.
(19) Abraham Kuyper, The Natural Knowledge of God, tradução por Harry Van Dyke, Bavinck Review 6 (2015): Págs. 73–112, Aqui 73; cf. contra o “modernismo” Abraham Kuyper, Calvinism: The L. P. Stone Lectures for 1898–1899 (New York: Fleming H. Revell, 1899), Págs. 3–5, 15, 16, 21–22, 46–47, e em diversas páginas.
(20) Kuyper, Natural Knowledge of God, Págs. 73–74, citando a Confissão Belga, art. 2; Calvin, Institutes [As Institutas de Calvino, Ed. Cultura Cristã], I.iii.1; I.v.1; observe que Dooyeweerd viu o uso de Kuyper de recursos da tradição reformada mais antiga como uma recaída na “filosofia escolástico-aristotélica” e hostil ao que ele via como a tarefa “reformacional” da “filosofia calvinista”; ver Herman Dooyeweerd, “Kuyper’s Philosophy of Science,” em On Kuyper: A Collection of Readings on the Life, Work and Legacy of Abraham Kuyper, ed. Steve Bishop and John H. Kok (Sioux Center, IA: Dordt College Press, 2013), Págs. 153–78, aqui 156–57, 159–60, e em diversas páginas.
(21) Kuyper, Principles of Sacred Theology, Págs. 242, 244, 248–56, 257, etc.
(22) Kuyper, Principles of Sacred Theology, Págs. 242, 244.
(23) E.g., Francis Turretin, Institutio theologiae elencticae, in qua status controversiae perspicue exponitur, praecipua orthodoxorum argumenta proponuntur, & vindicantur, & fontes solutionum aperiuntur, 3 vols. (Geneva: Samuel de Tournes, 1679–1685) [Compêndio de Teologia Apologética, Ed. Cultura Cristã] I.iii.10.
(24) Observe que esta separação da doutrina de Deus em uma exposição da teologia natural da essência e atributos e uma exposição da teologia sagrada da Trindade é característica das teologias reformadas mais racionalistas do século XVIII.; Observe, e.g., Salomon Van Til, Theologiae utriusque compendium cum naturalis tum revelatae (Leiden: Jordan Luchtmans, 1704); Jacob Christoph Beck, Synopsis institutionum universae theologiae naturalis et revelatae, dogmaticae, polemicae et practicae: praemittitur Encyclopaedia theologica breviter delineata (Basel: Imhof, 1765); Jacob Vernet, Instruction chrétienne: divisée en cinq volumes, 3rd ed. (Lausanne: Jean Pierre Heubach, 1771); Samuel Secretan, La théologie chrétienne, 3 vols. (Lausanne: Société Typographique, 1774); Alexander Gerard, A Compendious View of the Evidences of Natural and Revealed Religion; Being the Substance of Lectures Read in the University and King’s College of Aberdeen, ed. William Gerard (London: C. & J. Rivington, 1828).
(25) Kuyper, Principles of Sacred Theology 372–73.
(26) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 373 (italics original).
(27) Nessa questão sobre a transição dos modelos mais racionalistas para a ortodoxia mais antiga, ver Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 4 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), Págs. 1:300–8.
(28) Kuyper, Principles of Sacred Theology, Págs. 236 (italics original); cf. ibid, 238, 323, onde Kuyper fala sobre Calvino como edificado tanto em Agostinho como em Tomás de Aquino.
(29) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 238.
(30) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 657.
(31) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 657.
(32) Cf. os comentários críticos em O’Meara, Thomas Aquinas, 170–72.
(33) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 374.
(34)Kuyper, Principles of Sacred Theology, 374 (italics original), Citando Calvino, Institutes [Institutas], I.iii.1; I.vi.1; e a Confissão Belga, art. 2.
(35) Kuyper, Natural Knowledge of God, 75.
(36) Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), Pág. 232, citando parcialmente Kuyper, Principles of Sacred Theology, 362; e observe as Págs. 370–71 contra a leitura de Van Till. É Van Til quem dissolve todos os principia em um chamado principium unicum, ou seja, a Escritura, como o fundamento cognitivo da teologia e da filosofia; ver Van Til, Introduction to Systematic Theology, Págs. 94–95.
(37) Kuyper, Principles of Sacred Theology, Pág 369; cf. Van Til, Christian Theory of Knowledge, pág. 233, que vê corretamente o paralelo neste ponto entre Kuyper e Tomás de Aquino, mas interpreta erroneamente Tomás de Aquino como sustentando que “a natureza é inerentemente defeituosa” porque “participa da natureza do não-ser”, exagerando assim a diferença entre Kuyper e Tomás de Aquino. Van Til também está, sem dúvida, enganado (230) em sua visão de que Kuyper tende a igualar “revelação geral, não soteriológica” com teologia natural; antes, para Kuyper, como para a tradição reformada mais antiga, a primeira é a base para a última.
(38) Kuyper, Principles of Sacred Theology, pág. 375.
(39) Kuyper, Principles of Sacred Theology, pág. 376.
(40) Sobre o romantismo de Kuyper e suas raízes em Schelling, F. J. Stahl, and Groen van Prinsterer, see Jacob Klapwijk, “Abraham Kuyper on Science, Theology, and University,” Philosophia Reformata 78 (2013): Págs. 221–45, aqui 222–23; observe também Harry Van Dyke, “Groen van Prinsterer: Godfather of Bavinck and Kuyper,” Calvin Theological Journal 47, no. 1 (2012): Págs. 72–97. William Young, The Development of a Protestant Philosophy in Dutch Calvinistic Thought Since the Time of Abraham Kuyper (Grand Rapids: Piet Hein Publishers, 1952), analisa a filosofia de Kuyper em grande parte da perspectiva de Herman Dooyeweerd, “Kuyper’s Wetenschapsleer,” Philosophia Reformata, vol. 4 (Kampen: Kok, 1939), sem examinar antecedentes filosóficos. O ensaio de Dooyeweerd está disponível em tradução como “Kuyper’s Philosophy of Science,” citado em 20 notas acima.
(41) Kuyper, Principles of Sacred Theology, Págs. 19–20, citando Fichte; e cf. Abraham Kuyper, The Antithesis between Symbolism and Revelation: Lecture Delivered Before the Historical Presbyterian Society in Philadelphia, PA (Edinburgh: T&T Clark, 1899), 12, referenciando “the new German philosophy, from Kant to Schelling” com “its splendid enthusiasm for organic oneness and systematic conception”.
(42) Observe a crítica ao interesse de Kuyper na ortodoxia reformada em Dooyeweerd, “Kuyper’s Philosophy of Science,” Págs. 155–56, onde qualquer relação com a tradição escolástica mais antiga é vista como uma rejeição da verdadeira “filosofia cristã”.
(43) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 377.
(44) Kuyper, Principles of Sacred Theology.
(45) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 380.
(46) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 381.
(47) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 381.
(48) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 381.
(49) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 382.
(50) Philippe du Plessis Mornay, A Worke concerning the Trunesse of the Christian Religion… Against Atheists, Epicures, Paynims, Iewes, Mahumetists, and other Infidels, tradução por Philip Sidney and Arthur Golding (London: George Potter, 1604), I.i (p. 2).
(51) Kuyper, Principles of Sacred Theology, 382.
(52) Cf. Herman Bavinck, De Theologie van Prof. Dr. Daniel Chantepie de la Saussaye: Bijdrage tot de kennis der Ethische Theologie (Leiden: Donner, 1884); and Bavinck’s critical assessment of De la Saussaye in “Recent Dogmatic Thought in the Netherlands,” Presbyterian and Reformed Review 3 (1892): Págs. 208–28, aqui 221–23; e cf. Van den Belt, “Religion as Revelation?,” Pág. 10.
(53) Herman Bavinck, “Philosophy of Religion (Faith),” em Essays on Religion, Science, and Society, ed. John Bolt, trans. Harry Boonstra and Gerrit Sheeres (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), Págs. 25–31, aqui 28–30.
(54) Herman Bavinck, The Philosophy of Revelation (New York: Longmans, Green, 1909), págs. 83–84, 208, 211–12; na qual, ver Bolt, “An Opportunity Lost and Regained,” págs. 82–84.
(55) Sobre as fontes de compreensão de Bavinck sobre o “orgânico”, veja Eglinton, Trinity and Organism, págs. 65–78. Cf. Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” págs. 18–19, 22–45; com Echeverria, “The Reformed Objection to Natural Theology,” págs. 87, 95–97, 103; e Vos, “Knowledge According to Bavinck and Aquinas,” part 2, 10–12, onde Vos encontra uma teoria agostiniana da iluminação em Bavinck que se diferencia de alguma forma de Tomás de Aquino – e que, aliás, é paralela à concepção idealista que vimos Bavinck extrair de Chantepie de la Saussaye. Sobre a confiança de Bavinck em Agostinho, consulte Michael S. Chen, “Herman Bavinck and Augustine on Epistemology,” Bavinck Review 2 (2011): págs. 96–106, esp. 98–99.
(56) Ver Herman Bavinck, “Herman Bavinck’s Modernisme en Orthodoxie: A Translation,” traduzido por Bruce R. Pass, com uma introdução de John Bolt, Bavinck Review 7 (2016): págs. 63–114; e cf. John Bolt, “An Opportunity Lost and Regained,” págs. 82–83.
(57) Herman Bavinck, “Common Grace,” traduzida por Raymond C. Van Leeuwen, Calvin Theological Journal 27 (1992): págs. 35–65, here 45–46, 48, 57–58; cf. Van den Belt, Authority of Scripture, 238; Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” págs. 5, 47.
(58) Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” págs. 6–7.
(59) Os antecedentes neo-hegelianos de Van Til são bem documentados em Timothy I. McConnel, “Historical Origins of the Presuppositional Apologetics of Cornelius Van Til” (PhD diss., Marquette University, 1999).
(60) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:608.
(61) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:607–8; cf. 603, 604, 606; observe que Bavinck cita favoravelmente (607n16) a crítica de Harnack em Otto Pfleiderer, The Development of Theology in Germany since Kant, and Its Progress in Great Britain since 1825, tradução por J. Frederick Smith (London: Swan Sonnenschein, 1890), 298–99.
(62) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:608.
(63) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:233; cf. Van den Belt, “Religion as Revelation?,” págs. 10–11.
(64) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:226; e observe 224, 232, 241–42, citando Calvin, Polanus, Zanchius, Hoornbeek, e Voetius; Bavinck, Philosophy of Revelation, págs. 56–57; cf. Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” págs. 9–13, 23–26; Vos, “Knowledge According to Bavinck and Aquinas,” part 2, p. 13; e Van den Belt, “Religion as Revelation?,” 12, que comenta sobre a semelhança entre as visões de Bavinck sobre religião e a Sinopse Purioris Theologiae de Leiden de 1626, uma edição que Bavinck editou para publicação em 1881. Veja também a discussão de noções comuns no pensamento reformado em J. V. Fesko, Reforming Apologetics: Retrieving the Classic Reformed Approach to Defending the Faith (Grand Rapids: Baker Academic, 2019), págs. 15, 27–48.
(65) Van Til, Introduction to Systematic Theology, págs. 94–95.
(66) A confusão é característica de Van Til, como observado, e está presente também em Oliphint, “Bavinck’s Realism,” págs. 361–64, 367, 388–90. Observe que Oliphint vê a continuidade com Aquino e a tradição reformada mais antiga e rejeita todos os três como inadequados, argumentando que o Logos sozinho é o “princípio do conhecimento que tem aplicação universal” (389) e que a Escritura é o “principium e medida” de “Todo o resto” (390). Se Bavinck fosse capaz de responder à crítica, ele poderia muito bem argumentar que a abordagem van Tiliana é uma reminiscência da dicotomia hebraico-grega hanackiana e oferece uma epistemologia inadequada que não pode explicar o conhecimento em geral que é verdadeiro e extrabíblico.
(67) Como, e.g., em Sutanto, “Neo-Calvinism on General Revelation,” 500–1. Observe que a identificação de Sutanto do que ele chama de verdades precognitivas, como distintas da verdade proposicional, em vez disso, perdem o ponto de que a redução da verdade em geral ou da revelação a proposições não era característica da teologia ortodoxa reformada moderna inicial. A verdade, como a adequação da mente à coisa e ao conhecimento mais básico, a saber, noções comuns podem e foram expressas em formas proposicionais, mas essas formas são posteriores à apreensão das verdades. Além disso, essas verdades básicas não são “precognitivas” ou “primordiais” – ao contrário, são enxertadas ou intuitivas e pré-raciocinativas.
(68) Herman Bavinck, Reformed Ethics: Created, Fallen, and Converted Humanity, ed. John Bolt, com Jessica Joustra, Nelson D. Kloosterman, Antoine Theron, and Dirk van Keulen (Grand Rapids: Baker Academic, 2019), págs. 193–94.
(69) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:290.
(70) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:71.
(71) Cf. Vos, “Knowledge According to Bavinck and Aquinas,” part 2, págs. 10, 12, 17, 22–26, 31–34.
(72) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:74; e, talvez mais completamente declarado, Bavinck, Our Reasonable Faith, 32–43; cf. Eglinton, Trinity and Organism, 139–40.
(73) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:78.
(74) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:183–84, 189; há alguns lugares onde Bavinck segue uma linha de estudos do século XIX e identifica a ortodoxia reformada como um prelúdio para o racionalismo: Herman Bavinck, De Zekerheid des Geloofs (Kampen: J. Kok, 1901), 39; traduzindo, The Certainty of Faith, tradução por Harry der Nederlanden (St. Catharines, ON: Paideia Press, 1980), págs. 41–42. Como indicado em “Herman Bavinck’s Lectures on the Certainty of Faith (1891),” Bavinck Review 8 (2017): págs. 35–63, aqui 66, o material para Zekerheid, na verdade, data de 1891. A obra oferece o que é indiscutivelmente uma visão que Bavinck deixou de lado na época da segunda edição de sua Dogmática Reformada (1906–1911).
(75) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:87–88, 100, 105–6, 108–9.
(76) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:106.
(77) Bavinck, Philosophy of Revelation, págs. 83–86.
(78) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:304–5; cf. John Bolt, A Theological Analysis of Herman Bavinck’s Two Essays on the Imitatio Christi: Between Pietism and Modernism, foreword by David VanDrunen (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2013), págs. 173–74.
(79) Bavinck, Philosophy of Revelation, 22.
(80) Citado em Van den Belt, “Religion as Revelation?,” 15; cf. Bolt, Theological Analysis, 172–76.
(81) Herman Bavinck, “John Calvin: A Lecture on the Occasion of his 400th Birthday, July 10, 1509–1909,” Bavinck Review 1 (2010): págs. 57–85, aqui 66.
(82) Cf. Eglinton, Trinity and Organism, 139–41; with Bolt, “An Opportunity Lost and Regained,” 84.
(83) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:321.
(84) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:321.
(85) observe Sutanto, “From Antithesis to Synthesis,” pág. 366.
(86) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:318.
(87) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:319.
(88) Contra Sutanto, “Organic Knowing,” 111.
(89) Cf. Covolo, “Beyond the Schleiermacher-Barth Dilemma,” pág. 42; e Veenhof, “Revelation and Grace,” pág. 7.
(90) Bavinck, Philosophy of Revelation, págs. 88–89.
(91) Bavinck, Philosophy of Revelation, págs. 91–92.
(92) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:605.
(93) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:66.
(94) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:67–68, 70–71.
(95) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:72.
(96) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:71; cf. Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” págs. 16–17.
(97) Cf. Eugene P. Heideman, The Relation of Revelation and Reason in E. Brunner and H. Bavinck (Assen: Van Gorcum, 1959), págs. 131, 144; com Sytsma, “Herman Bavinck’s Thomistic Epistemology,” págs. 16–45; e Eduardo J. Echeverria, “Review Essay: The Philosophical Foundations of Bavinck and Dooyeweerd,” Journal of Markets and Morality 14, no. 2 (2011): págs. 463–83, aqui 464, 465–66, 469–70.
(98) como, e.g., em Donald Macleod, “Bavinck’s Prolegomena: Fresh Light on Amsterdam, Old Princeton, and Cornelius Van Til,” Westminster Theological Journal 68, no. 2 (2006): págs. 261–82, aqui 265.
(99) Cf. Van Til, “Bavinck the Theologian—A Review Article,” págs. 50–51, 53, 59; com Oliphint, “Bavinck’s Realism,” págs. 363–64; e observe a crítica de Van Til e Oliphint em O’Donnell, “‘Bavinck’s Bug’,” págs. 146–50.
(100) Sobre a crítica lockeana das idéias inatas, veja Frederick C. Copleston, A History of Philosophy, 9 vols. (Westminster: Newman Press, 1946–1974), 5:73–76.
(101) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:72–73, citando Bernardus De Moor, e previamente, págs. 67–68, Calvino, Zanchius, Polanus, Vermigli, Maresius, Alting, Leydekker, Alsted, e Turretini.
(102) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:73.
(103) Contra Sutanto, “Neo-Calvinism on General Revelation,” 500; cf. Bavinck, Philosophy of Revelation, 22; observe que o comentário de Bavinck não é citado a nenhum representante particular da “velha teologia” e não encontra nenhum paralelo claro em sua Dogmática Reformada.
(104) Herman Bavinck, “The Unconscious,” in Essays on Religion, Science, and Society, pág. 176.
(105) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:74.
(106) Bavinck, Our Reasonable Faith, 42; cf. Covolo, “Beyond the Schleiermacher-Barth Dilemma,” 41.
(107) Bavinck, Reformed Ethics, 234.
(108) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 1:304.
(109) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:74.
(110) Bavinck, Reformed Dogmatics, [Dogmática Reformada, Ed. Cultura Cristã], 2:76.
(111) Modificando o ponto feito por VanDrunen, “Abraham Kuyper and the Reformed Natural Law,” 285.
(112) Cf. Vos, “Knowledge According to Bavinck and Aquinas,” part 1, págs. 25–26, 34–36.
(113) Cf. Bolt, Theological Analysis, págs. 172, 180, 189; com Sytsma, “Herman Bavinck’s
Thomistic Epistemology,” págs. 46–47.
(114) Que é parte da crítica de Bavinck da Teologia de Groningen do século XIX; ver o “Recent Dogmatic Thought,” dele, pág. 213.
Artigo original de Richard A. Muller, publicado em:
Bavinck Review 10 (2019): 5–35
Tradução de Alisson Gabriel Matias
Revisão: Francisco Tourinho